…Но еще ночь - Карен Свасьян

15.

Невероятность ситуации лежит, таким образом, не в логике ктойности , а в её фактичности . Уже Фихте, переведшему с 1794 года философию на опасную тропу Я, пришлось в дальнейших редакциях «Наукоучения» удерживать свою эгологию от скатывания в абсолютный антропоморфизм. Ситуация воспроизводила тертуллиановские абсурды первохристианства, внося фатальную поправку в вопрос Пилата, который звучал уже не как: «Что есть истина?» , а как: «Кто есть истина?» (с асимметричным и так и не расслышанным ответом Иоан. 14, 6: Я есмь истина ). Можно представить себе реакцию платоновско-аристотелевского симпосиона на слухи о Логосе, бродящем где-то в Палестине и после распятом на кресте. Логос, в строгом соответствии с логическим протоколом, понятие, а не тело ; его можно и должно мыслить , но им никак и ни при каких обстоятельствах нельзя — быть .

Достаточно теперь перенести этот логически безупречный шаблон на проблему Я, чтобы очутиться в зоне абсурда. Если Я только понятие, а не вместе с тем и тело (именно: понятие как тело ), это значит, что его можно мыслить, но нельзя им быть. Непонятно тогда, что же мыслят, говоря Я? Какова субстанция этой функции ? И на каком основании, говоря Я, тычут пальцем в себя (в собственное «тело» )?

Налицо тупик, в который не могла однажды не попасть, а попав, не запутаться в нем, западная философия. Невозможность, но и непобедимость, Штирнера в том, что он через единичное , свое , идет к общему , человеческому , потому что только таким образом человеческое может быть уже не гуманистическим epitheton ornans , а фактом . То, что опыт сорвался, нисколько не затрагивает существо вопроса, а касается только самого неудачника, именно: некое конкретное Я, носящее в миру имя Макс Штирнер, оказалось неспособным осуществить себя на деле и стать репрезентативным для всех. «Единственный» — это не логическая, моральная, религиозная или какая-то еще другая проблема. «Единственный» — это способность .

Способность говорить «Я» , то есть называть себя и показывать на себя при обстоятельствах, когда никому и в голову не придет иметь в виду себя. Нужно представить себе философа, читающего Фридриха Геббеля и наталкивающегося у Геббеля на вопрос: «Общее с его стремлением индивидуализировать себя, индивидуализированное с его неспособностью утвердить себя в качестве такового, кто взялся бы свести этот укорененный в мире дуализм к единству?»[252]В лучшем случае философ переведет вопрос в старую греко-схоластическую тональность и станет искать ответа всё еще в модальности «что», хотя у Геббеля и проставлено конкретно: «кто». Это значит: философ всё еще рассчитывает справиться с проблемой средствами прошлого. Но если у философов, после Штирнера и Ницше, может вообще быть будущее, то никак не в качестве нахлебников при платонизме (или антиплатонизме), а единственно по способности, образец которой мы находим в одном письме Карла Баллмера[253]: «Так уж всё сложилось, что я не могу ответить на вопрос Геббеля иначе, чем: я. Ответ кажется мне не менее неправдоподобным, чем Вам, но тут уж ничего больше не изменишь».

16.

Говорят: история не любит сослагательного наклонения. Отчего бы, однако, не любить его историкам? В особенности, историкам мысли. И в особенности, когда речь идет о тупиках, в которых оказалась мысль. Вопрос, а могла бы она в них не оказаться, не праздный вопрос, а способ понимания . По типу: как надо было идти, чтобы не попасть в тупик? Конкретно: как сложились бы судьбы Фридриха Ницше, найди он себе учителя не в Шопенгауэре и Вагнере, а в Штирнере? И как сложились бы судьбы самого Штирнера, иди он к своей невероятной проблеме не от Гегеля, а от Гёте? Наверное, история оттого и не любит сослагательного наклонения, что выглядит в его свете сплошными помарками на фоне воображаемого беловика. Но реальны именно помарки, да и чем была бы история, будь она не яростью зачеркиваний, а уроком чистописания! Еще раз: чем стал бы эгоизм автора «Единственного и его достояния», не пройди он мимо Гёте, мимо конкретного Я, откликавшегося при жизни на имя «Гёте» ? Очевидно одно: на такое дело , как штирнеровское, не идут, запасшись только вербально-диалектической амуницией гегелевского изготовления.

Здесь необходимо реальное познание . Причем такое, которое соответствовало бы замыслу и размаху предприятия. Зачатки его Штирнер мог бы найти у Гёте. Очень своеобразный тип познания, представляющий собой не очередную рассудочную конструкцию, а некий эфирный слепок с личности самого познающего. Трудность гётевского познания в проблемном поле Штирнера: чтобы усвоить его, надо им стать . Характерно, что и у самого Гёте оно не доросло до задачи Штирнера. Гёте мыслит растительный мир, животный мир, мир красок, природу; граница , на которой останавливается его наука, — человеческое , которому он воздает должное скорее средствами «поэзии» , чем «правды» .

Чтобы мыслить человеческое, как он мыслил растительное или животное, ему пришлось бы стать для человеческого тем, чем он сумел стать для растительного (Urpflanze) и животного (Urtier): первочеловеком , по духовно-физической явленности которого физически завершенные, но духовно даже еще и не начинавшиеся ближние смогли бы опознать назначение своей человечности. Короче, он должен был бы стать «Штирнером» sui generis . Ситуация, увиденная в двойной оптике изъявительного и сослагательного наклонений, затягивается в узел.

Мы видим, что не только Штирнер прошел мимо Гёте, но что и Гёте прошел бы мимо Штирнера. Повторим: заботы Штирнера не были его заботами, и не были оттого, что решить их на свой лад (в духе метаморфоза растений и метаморфоза животных) он был просто не в состоянии. В итоге, Гёте, справившийся, как никто, с ботаникой и зоологией, отступает перед антропологией: не университетской, в которой он нашел бы не больше, чем придаток зоологии, а той, которая была бы равноценной его критериям научности. Вот на эту, в гётевском смысле понятую, антропологию, в которой человеческое обрело бы себя в Urmensch’е, как растительное у Гёте обрело себя в Urpflanze, и претендует Штирнер. Штирнер мог бы и в самом деле стать единственным , без попадания в абсурд, если бы в основе его безумно-храброго предприятия лежала не просто отточенная диалектика редукционизмов, а познавательная способность Гёте. В свою очередь, и Гёте мог бы узнать, на что он, автор «Фауста» и «Учения о цвете», еще способен, если бы через вправленного в свой тип познания Штирнера он обнаружил к антропологии такой же интерес, как к биологии. В конце концов, речь шла о пробуждении Штирнера в Гёте и Гёте в Штирнера, после чего один оттого и оказался практиком гётевского мировоззрения, что другой обрел вторую молодость в возможностях некой неслыханной доселе теософии .

17.

Гётеанистическая теория познания врастает в праксис познания. В Рудольфе Штейнере эгоист Штирнер решается пройти курс оздоровления у Гёте. Нужно лишь потрудиться привести в созвучие следующие отрывки, чтобы мысленно предвосхитить в опыте некоторые вехи собственного, растянутого в миллионы лет, становления к человеку. «Единственный и его достояние»[254]: «Божественное — дело Бога, человеческое — „человека“. Мое дело не божественное, но и не человеческое, и далее, не истинное, доброе, справедливое, свободное и т. д., но только мое , и дело это не общее, а — единственное , как единственен и я. Для меня нет ничего выше меня». Очень гордое Я. Сам светоносец Люцифер, вынашивающий нелегкую карму «князя тьмы» , не сказал бы лучше. Но опасность этого «Я» не в нем самом, а в его деле . Что же за это дело , из-за которого пришлось учинить такую абсолютную чистку в планетарном масштабе! Пусть оно и выше всех перечисленных, но не выше же оно и вопроса о самом себе!

И не рискует ли гордое Я, достигшее наивысшей свободы, но проморгавшее вопрос о применимости этой свободы, оказаться не у дел! Еще раз: ключ к разгадке эгоизма лежит не в самом эго, а в его гешефте. Было бы естественно ожидать от вознесшего себя на самую высокую точку Я приличествующего этой точке дела . Между тем, уже беглый просмотр штирнеровских «эпохе́» не оставляет никаких сомнений в невнятности гешефта. Здесь заключается в скобки решительно всё , потому что малейшая оплошность грозила бы аннуляцией предприятия; оттого книгу и венчает ставка на ничто («Ich hab’ Mein’ Sach’ auf Nichts gestellt») . Но в ставке на ничто решает не ничто , а сама ставка : сила свободной мысли, осознающей себя в познании, а в познании свое единственное дело. Что мог бы сказать познаватель Штирнер, если бы ему сподобилось продолжить свою книгу за последним и венчающим её словом: ничто ? Ответ мы находим во втором из обещанных выше отрывков: в статье Рудольфа Штейнера «Эгоизм в философии» , датированной 1899 годом[255]. Штейнер: «Мысли, которые я составляю себе о предметах, я произвожу, исходя из моего внутреннего мира. Несмотря на это, они принадлежат […] вещам. Следовательно, сущность вещей является мне не из них, а из меня самого. Мое содержание есть их сущность. Я вообще не задавался бы вопросом, что является сущностью вещей, если бы не находил в себе то, что я обозначаю как эту сущность вещей, как то, что принадлежит им, но что не они дают мне из себя, а что я могу извлечь только из себя самого. — В процессе познания я заимствую сущность вещей из себя. Таким образом, я заключаю в себе сущность мира». Штирнеровская ставка на ничто трансформируется здесь в ставку на познание , в котором ничто осознает себя как сущность мира .