Миссия пролетариата - Александр Секацкий

Если считать главную кантовскую проблему «как возможно синтетическое познание» a priori решенной, уместно поставить сходный вопрос в другом ракурсе: как возможно событие в не-мыслимом, которое могло бы радикально изменить строй мыслимого даже без того, чтобы в свою очередь стать предметом мысли? То, что это возможно, что именно так и происходит, отчасти уже продемонстрировано. Но общий механизм остается загадочным. Если, например, свести все мыслимое к «считаемому», точнее говоря, к «вычислимому», как это любит делать американская сциентистская традиция, то это будет означать, что решающее влияние на результаты вычислений, и уж тем более на его смысл, окажут факторы, которые сами не являются счетными единицами и вообще не принадлежат к континууму вычислимого. Речь идет о расширенной интерпретации теоремы Геделя, которой руководствуется, в частности, Роджер Пенроуз[162].

Совсем в другом разрезе эта проблема предстает у Маркса. В соответствии с материалистическим пониманием истории решающие события в сфере разума и актов политической воли точно так же происходят за пределами континуума и являются трансцендентными по отношению к аргументации чистого разума, в частности по отношению к логике. Таков самый общий смысл идеологии, а также того, что Л. Альтюссер назвал сверхдетерминацией[163]. Еще один поворот – и мы обнаруживаем позицию Фрейда и психоанализа в целом, в соответствии с которой мыслью правит не-мыслимое, причем именно в той мере, в какой оно само (само Оно) не является предметом мысли, а является чем-то вторгающимся, вытесняющим и вытесняемым, трансцендентным по отношению к континууму рационального. Даже в «нормальной науке» как таковой, как свидетельствуют исследования Томаса Куна, смена парадигмы (научная революция) определяется вторжением внешних обстоятельств[164].

И все же как это возможно? И что означает тот или иной ответ на наш вопрос применительно к истории философии? Даже учитывая далеко не полную конвертируемость именно такой, наиболее аутентичной на сегодняшний день формы вопроса в предшествующую традицию мысли, можно все же произвести сличение и опознание таким образом, чтобы сдвинуть с мертвой точки зациклившееся на повторах вопрошание. К Геделю, Куну и Пенроузу мы еще вернемся, пока же обратимся к главному теоретическому столкновению Гегеля и Маркса, которое в свою очередь имеет несколько аспектов. Сформулируем позиции Гегеля и Маркса следующим образом.

Гегель. Самое существенное в мире то, что в нем умопостигаемо, соприродно нашему разуму (все действительное разумно). Прибавка к этому существенному представления в форме (в формате) наличного бытия, простого наличия, на первый взгляд кажется настолько несущественной, что напрашивается ироническая реплика: ничего себе «прибавка»! Все зримое и осязаемое, весь действительный мир… Все объективное, наконец! Между тем если разобраться, то за вычетом умопостигаемости (составляющей стихию мыслимого), останется только «пинаемое», дурная бесконечность простой вне-находимости и абстрактного сопротивления.

Маркс. Собственная событийность происходящего мышлению всегда лишь только дана. Импульсы и причина событий всегда за пределами мышления, они в «действительной жизни», в сфере производства и обмена. Какой бы корявой, невразумительной и даже тупой ни показалась эта действительная жизнь мышлению, она обладает абсолютным онтологическим приоритетом. Истина не есть нечто имманентно умопостигаемое, нечто такое, что мышление разворачивает в ходе самопрезентации подобно тому, как паук разворачивает и ткет «из себя» паутину. Истина трансцендентна мышлению, и следовательно, философия, представляющая какой-либо практический интерес и смысл, – это трансцендентная философия. Даже если бы паук смог обернуть паутиной умопостигаемости весь мир, разрыв, причиненный каким-нибудь ворвавшимся из трансцендентного шмелем, стоил бы больше, чем вся остальная паутина.

В том виде, в каком они изложены, соответствующие позиции, принадлежащие достаточно условному Гегелю и столь же условному Марксу, неравноценны. Условный Маркс был бы вполне прав, если бы не одно «но», не одна существенная корректировка, связанная с неточной постановкой вопроса (для чего, собственно, и понадобилась новая версия старого, как сама философия, вопроса). Ошибочность второй позиции, позиции «трансцендентного материализма», состоит в том, что содержание и, так сказать, формат действительной жизни не уточняются, и если под действительностью, которая всегда дана мышлению, понимать действительность корзин, стаканов и прочих хорошо упакованных в предметность объективаций, то такая распределенная по ячейкам и рубрикам действительность есть событие самой мысли. Тут прав скорее Гегель: корзина – это и есть мысль, только взятая не как определенное соображение того или иного мыслящего, а в своей простейшей объективации. Или так: мысль можно помыслить, не озвучивая ее вслух, можно записать на бумаге, а можно вплести в корзину. Все три события останутся в пределах одного континуума.

Все предметы, включая предметы мысли, в том числе и «только мыслимое», принадлежат одному семиозису, стало быть, апелляция к трансцендентному в данном случае не основательна. Другое дело, что действительная жизнь состоит не только из Gegenstande и операций по их производству, действительная жизнь – это и мир, как воля и представление, а также как вера, как любовь, и азарт, как аффект и настроение (Bestimmung). Действительность, открываемая через эти ворота, – именно она – и в самом деле трансцендентна мыслимому, она как шмель, разрывающий паутину умопостигаемого, как жало в плоть. Именно отсюда исходят те импульсы, которые для мыслимого суть чистое беспокойство. Само мышление предельно интенсифицируется в зонах прорыва, пытаясь объективировать, опредметить источник беспокойства – или замирая перед неведомым, трепеща перед немыслимым.

Там, где задача опредмечивания успешно решается, интенсивная, но сумбурная мысль уступает место науке, систематическому усилию гомогенизации, располагающему машинами абстракции и другими инструментами препарирования. Там, где объективация не удается, либо конструируемый предмет оказывается химерой, нисколько не влияющей на вторжение альтернативных семиозисов, а лишь затыкающей post factum место прорыва (например, безуспешный психоанализ), сохраняется интенсивное осмысление и, так сказать, лихорадочное смыслопроизводство. Именно в таких случаях мы можем смело утверждать: какой бы корявой, несуразной и даже тупой ни показалась эта действительная жизнь мышлению, она обладает абсолютным онтологическим приоритетом. Именно здесь и именно в этом смысле бытие воистину определяет сознание – определяет порой тем, что отключает его, переводит в причудливый, фантасмагорический мерцающий режим. И напротив, если бытие принимает форму отчетливых объектов, это значит, что оно уже в значительной мере определено сознанием, ему положены пределы, внутри которых сознание чувствует себя как дома. Оно там действительно дома, в своем семиозисе, в континуальности мыслимого, сплетенного, составленного, представленного в качестве пред-мета. Прорехи, через которые врываются беспокойство и трепет бытия, выглядят иначе.

Целый класс подобных ситуаций прекрасно описал Сартр в «Бытии и ничто», особенно в разделе «Самообман и дурная вера»:

«Вот, например, женщина, которая пришла на первое свидание. Она знает достаточно хорошо намерение, которое мужчина, говорящий с ней, питает на ее счет. Она знает также, что ей рано или поздно нужно будет принять какое-то решение. Но она не хочет спешить с этим, она заинтересована только в почтительном и скромном отношении к ней партнера. Мужчина, говорящий с ней, кажется искренним и вежливым, как стол является круглым или квадратным, как стенные обои являются голубыми или серыми… Но именно это не является тем, что она хотела бы, она глубоко чувствительна к желанию, которое она вызывает, но обнаженное и грубое желание ее унижало и страшило бы. Вместе с тем она не находит никакого очарования в уважении, которое было бы лишь уважением. Чтобы удовлетворить ее, необходимо чувство, которое адресовалось бы полностью ее личности, то есть к ее полной свободе, и которое было бы признанием ее полной свободы, но в то же время необходимо, чтобы это чувство было полностью желанием, чтобы оно адресовалось к ее телу как объекту.

…Но вот ее берут за руку. Это действие ее собеседника может изменить ситуацию, вызывая непосредственное решение: довериться этой руке значит согласиться на флирт, взять на себя определенные обязательства, отнять свою руку – значит прервать эту тревожную и неустойчивую гармонию, которая составляет обаяние свидания. Речь идет о том, чтобы как можно дальше оттянуть возможный момент решения. Известно, что тогда происходит: молодая женщина доверяет свою руку, но не замечает, что доверяет. Она не замечает этого, поскольку вдруг оказывается, что в этот момент становится вся духовной, она ведет своего собеседника к самым возвышенным сферам сентиментальной спекуляции, она говорит о жизни, своей жизни, она показывает себя в своем существенном аспекте: личностью, сознанием. И в это время совершается разрыв тела и души, ее рука неподвижно покоится меж теплых рук ее партнера – не соглашающаяся, не сопротивляющаяся – как вещь.