В мире эстетики Статьи 1969-1981 гг. - Михаил Лифшиц

Первая аксиома

Трудно отделить друг от друга, расположив в определенном порядке, простые аксиомы, питающие своей энергией систему конкретных понятий. Общие мысли часто перекрещиваются и сливаются снова в одно целое, из которого мы пытаемся их выделить. Но попробуем, попытка — не пытка.

Начнем с того, что общественное сознание всегда опирается на реальные образы, созданные самой историей. Непроизвольные отражения действительных фактов в нашей голове имеют собственную логику, столь же естественную, как логическая связь фактов, которую они отражают. В качестве зеркала исторического бытия, его внутренней организации они могут служить переводом на язык человеческой головы реального языка вещей. Вот почему эти объективные представления нельзя свести к более или менее удачным изобретениям отдельных лиц или продуктам воображения общественных групп, пребывающих как бы в состоянии «коллективного сна», согласно моделям, принятым буржуазной социологией и задетой ее влиянием вульгарной марксистской литературой.

В своей неопубликованной работе «Театр у древних греков» (1946) И. А. Ильин справедливо писал, что ключ к исследованию искусства древних можно найти лишь «рассматривая язык греков и римлян, категории их собственного сознания как отношения действительности». Таков, собственно, метод марксизма в истории культуры, по крайней мере так понимали его создатели этого учения. Можно по-разному оценивать то, что удалось сделать Игорю Ильину на избранном им пути, но во всяком случае ясно, что, изучая архитектуру и драматический стиль античного театра, как и любые другие явления художественной жизни былых времен, он стремился найти в них следы отношений действительности.

Впрочем, не следует ли задуматься над смыслом этой научной процедуры и более точно определить ее цель? Поймем ли мы в результате на-

шего общественного анализа более глубокие тайны изучаемого нами явления художественной жизни или узнаем только, что оно приходится близким родственником социальной психологии определенной общественной среды, как думал в прошлом веке Ипполит Тэн? И многое ли прибавится к нашему пониманию искусства, если мы установим, что это произведение содержит в себе «ментальные структуры», имеющие «сигнификантное» значение, соответствующее, если их расшифровать, интересам определенного класса или социального слоя согласно научной программе какого-нибудь современного социолога-структуралиста, например Люсьена Гольдмана?6 Не кажется ли вам, что при такой постановке вопроса следы отношений действительности в художественном произведении вовсе не интересны или интересны (если они верно расшифрованы) больше с документальной точки зрения, чем с художественной?

К несчастью — нужно это признать — социологические объяснения фактов истории культуры касаются больше их внешней стороны и мало способствуют пониманию природы дела, будь это музыка, архитектура, поэзия или даже римское право. Не потому, что история культуры свободна от материальных условий развития общества, а потому, что эта зависимость не исчерпывается отношением причинным, символическим, функциональным. Она предполагает также отношение мысли к ее реальному содержанию. Вот почему то обстоятельство, что «классовые анализы», которые полвека назад имели у нас эпидемическое распространение, теперь почти забыты, следует рассматривать как признак более высокой идейной зрелости, хотя, разумеется, все на свете имеет свою оборотную сторону, и реальное содержание любого произведения человеческого творчества нельзя понять без отношения его к борьбе классов. Что касается западной литературы, то социологические объяснения, более или менее последовательно исключающие критерий объективной истины, по-прежнему считаются в ней последним словом научной мысли, близкой к марксизму. Достаточно вспомнить столь популярную до сих пор «социологию знания».

Люсьен Гольдман, считавший себя марксистом в особом, незаурядном смысле слова, отводит критику социологических объяснений, ссылаясь в качестве примера на «Мысли» Паскаля и трагедии Расина. Чтобы понять то и другое, пишет Гольдман, необходимо осветить «трагическое видение, образующее сигнификантную структуру, управляющую в целом каждым из этих произведений». Но чтобы понять структуру крайнего янсенизма, выраженного в «Мыслях» Паскаля и трагедиях Расина, необходимо объяснить их генезис, то есть генезис крайнего янсенизма. Объяснить же генезис янсенизма — это значит понять историю «дворянства мантии» в XVII столетии, а понять классовые отношения этого времени — значит объяснить эволюцию «дворянства мантии», и так далее. Что же, собственно, далее? Производительные силы, производственные отношения, географическая среда, планетная система… Сколько бы ни было звеньев, образующих этот необходимый ряд, наше объяснение все равно останется внешним. Согласно терминологии Гольдмана, оно состоит в том, что «изучаемый объект» рассматривается в условиях «непосредственно окружающих структур». Мы можем расширить круг этих «структур» сколь угодно далеко, не касаясь смысла человеческих отношений в пьесах Расина и глубокого содержания

«Мыслей» Паскаля. То и другое останется для нас определенной системой исторических иероглифов, знаков окружающей среды, не более.

Разумеется, критика подобной социологии со стороны популярной на Западе дильтеевской теории «понимания», «интерпретации» художественного произведения не многим лучше. В конце концов, это «понимание» страдает той же слабостью, что и «объяснение»: болезненной страстью к психоанализу, расшифровке потаенных символических значений, скрывающихся, согласно принятому взгляду, в недрах любого духовного явления. Мода на «интерпретацию» переходит в мифотворчество, чтение в сердцах, создание «интересных концепций» по поводу данного произведения искусства или философского текста — занятие в общем пустое, хотя из оппозиции к социологической схеме оно представляется более увлекательным. Искусство требует понимания, об этом спорить нечего, но и само понимание должно быть верно понято. Источником внутреннего смысла любого духовного творчества всегда останется историческая действительность. Не следует только рассматривать ее присутствие в искусстве, нравственной жизни или философии как слепое выражение «окружающих структур».

В наши дни заметно растет тенденция оправдывать существование многих марксизмов, и это, конечно, плохо, ибо марксизм, как разум, един. Но раз уж возникла охота делиться, нужно, чтобы линия водораздела была указана верно. Мысль о том, что общественное сознание зависит от общественного бытия получила громадное распространение. К несчастью, эту верную мысль часто смешивают с другим взглядом на природу человеческого сознания, более уместным в исторической патологии школы Фрейда, теории социально обусловленных символических форм Кассирера и в необозримом множестве других подобных теорий. Общей чертой «этого потока идей, сливающихся с так называемым неомарксизмом, является отрицание теории отражения. Если она не списана в архив устарелых понятий и принимается, то с такими оговорками, которые исключают раскрытие в нас реального исторического содержания и превращают мысль общественного человека в психологический факт, стихийный и контингентный. Сознательный элемент подавлен причинной, функциональной или символической зависимостью сознания от бытия.

Вот почему так важно понять отличие теории исторического материализма от этой причудливой тени, которую она отбрасывает на современную буржуазную идеологию. В тумане научных фраз два противоположных направления легко смешать. Однако материалистическая философия Маркса и Ленина не может быть сведена к автоматической детерминации сознания, превращенной в новый способ лишить его скромного «естественного света», lumen naturale. Современное буржуазное мышление, включая сюда и социологическую литературу, и наиболее общие философские теории, с гордостью приписывает себе эту метаморфозу века — превращение сознательного начала в слепую, темную силу, действующую только в пределах своей замкнутой сферы как экзистенция, воля к жизни, знак, шифр, символическая форма, информация, коммуникация и тому подобное в этом роде. Напротив, у Маркса сознание есть сознанное бытие (Bewufitsein — das bewuBte Sein), явление его исторического смысла, окно в бескрайний мир действительности.

Когда И. А. Ильин говорит об «отношениях действительности» в самобытных чертах сознания древних, он имеет в виду, разумеется, не социальное объяснение в духе Тэна или в духе современных «социологов-структуралистов», а присущий марксизму анализ сознания как слепка противостоящей ему реальности. Здесь отношение не символа или знака к скрытому за его спиной социальному фону, а то другое отношение, которое со времен Бэкона и Шекспира вернее всего выражается метафорой зеркала.