Буддийская классика Древней Индии - Валерий Андросов

* Т. е. прошлого, настоящего и будущего. Аджитамитра дал образные пояснения каждому из них, причём в соответствии с критикуемыми воззрениями школы сарвастивада на три времени; так, прошлое подобно гнилому семени, и из него ничего не может произойти, настоящего нет, потому что оно существует лишь мгновение, ит. д. [Там же: 38].

** Переводчики разошлись во мнении, на какое существительное указывает местоимение. Дж. Туччи [Tucci 1974: 329] и К. С. Мурти [Murty 1978: 89] сочли, что это «созидание Я». Э. Фраувальнер [Frauwallner 1956: 211] и Дж. Хопкинс [Hopkins 1975: 23] полагали, что местоимение соотносится с «кругом» (мандала, муж. р.), и я придерживаюсь того же мнения. Аджитамитра говорил, что речь идёт о круге рождений, подобном круговращению головешки [Ajitamitra 1990: 37].

*** Без созидания Я прекращается череда рождений [Там же: 38].

* Под причиной здесь понимается «созидание Я», которое характеризуется заблуждением (моха) [Там же: 39,163], т. е. омрачением ума, жаждой неведения.

** См. примеч. к строфе 31.

* Согласно Аджитамитре, этим местом является нирвана (nirvana, тиб. туа ngan las *dasра) [Там же: 39].

* В этой строфе продолжается спор с Хинаяной и неявно высказывается одно из кардинальных положений ранней Махаяны и мадхьямики о тождестве нирваны и сансары. Аджитамитра пояснил, что «в нирване отсутствуют скандхи» [Там же], т. е. группы дхармо-частиц потока сознания, хинаянскую абсолютизацию которых автор критиковал выше. Дж. Туччи ошибочно полагал, что Нагарджуна спорил с оппонентом-индуистом, разделявшим взгляды на нирвану в соответствии с упанишадами [Tucci 1974: 330].

* Состояние освобождения — moksa, тиб. thar ра — состояние вне страдания, вне круга рождений, пребывание на высших небесах буддийской вселенной, не подверженных даже космической гибели (пралая).

* Небытие — abhava, тиб. dngos medpa — полное отсутствие чего бы то ни было, что, конечно, противоречит махаянскому пониманию нирваны как невыразимой единственной реальности сознания, которое пусто в том смысле, что свободно от самостоятельных и нарекаемых независимыми сущностей.

** Согласно Аджитамитре, признаком нирваны является прекращение исчезновения дхармо-частиц — apratisankhya-nirodha, тиб. so sor та brtagsра'i ‘gogpa — см. [Ajitamitra 1990: 40, 163]. См. также ДС, XXXII. Согласно Ф. И. Щербатскому, эта ниродха означает «подавление проявления» дхармо-частицы, «но вызванное не знанием, а естественным путём посредством подавления причин, вызывающих проявление, как, например, угасание огня, когда нет больше топлива» [Щербатской 1988: 197]. На мой взгляд, оба толкования не противоречат друг другу. Когда дхармо-частица не проявляется, это и означает, что ей нет нужды исчезать.

* Идея несуществования — nästita-drsti, тиб. med par Ita ba — это не только идея отсутствия чего бы то ни было в нирване, но и идея несуществования жизни после смерти. Интересно, что Аджитамитра, комментируя это место РА, подчёркивал совсем другие следствия, вытекающие из этой идеи. Конечно, как и для Нагарджуны, для него это прежде всего отказ от учений о неразрывной связи причины и плода, результата, но также и отказ от учений о четырёх Благородных истинах, о трёх Драгоценностях, о сосредоточении (см. ДС, CI, CXXXVI), о созерцании (см. ДС, LXXII, CIX) и от других [Ajitamitra 1990: 40,164]. Собственно говоря, идея несуществования есть философское выражение одного из трёх корней второй Благородной истины о причине страдания, а именно жажды прекращения существования, или жажды смерти (vibhava-tanhä), чем и объясняется столь пристальный интерес Нагарджуны к опровержению этой идеи, что равносильно искоренению причины страдания.

** В строфах 43-61 автор проанализировал диалектическую пару противоположных идей о «несуществовании» и «существовании», тогда как в строфах 42 и 62, обрамляющих этот фрагмент текста, дано мадхьямиковское решение этой проблемы — преодолевать двойственность понятийного мышления, которая создаёт препоны на Пути освобождения. Всё, подлинно освобождающее сознание от пут, есть недвойственное. Подробно об этой паре идей в РА, в других текстах Нагарджуны и в комментарии на РА тибетского мыслителя Гьялцаб Дарма-ринчена (1364-1432) см. [KalfF 1983]. Согласно Дж. Туччи, его комментарий на РА «короткий, но очень полезный» и находится в первом томе его полного собрания сочинений (gsum ‘bum), см. [Tucci 1936: 237].

* Аджитамитра напомнил, что суждения о правильности и неправильности имеют место только на знаково-понятийном, мирском уровне (вьявахара) истинности [Ajitamitra 1990:41]. Гьялцаб отметил: «Существование кармо-деяния и плода имеет место только на относительном уровне, и они не являются самосущими (rang bzhin gyis grub pa). Поэтому если некто придерживался бы такого воззрения, что карма и её плод имеют самосущее, то тогда бы идеей вечности он утверждал крайность, [а не срединность]», см. [KalfF 1983: 76]. Хотя она и считается правильной, но эта правильность весьма условна, поскольку эта идея есть философское выражение ещё одного корня второй Благородной истины о причине страдания, а именно: жажды продления существования (bhava-tanhä) в будущем рождении, жажды жизни, — её тоже нужно искоренить, если стремишься к освобождению.

* Такое знание (джняна) возникает тогда, когда снимается напряжённость в занятиях медитативно-созерцательной практикой (бхавана) [Ajitamitra 1990:42].

* С высшей точки зрения — arthatah, тиб. don du — т. е. «с точки зрения наивысшей истины» (paramarthatah, тиб. don dam pa), согласно Аджитамитре [Там же: 44]. См. выше, строфы 28—29 и примеч. к ним.

** Понятия — prajhapti, тиб. btags (ра) — сведения знаково-понятийного, мирского уровня (vyavahara) [Там же].

*** С точки зрения высшей реальности — tatvatah, тиб. rab tu та grags (ра) — см. выше, строфы 5, 31-32 и примеч. к ним.

* Высказанные в предыдущей строфе мадхьямиковские суждения могут быть восприняты как опровергающие все учения о причинно-следственных отношениях, на которые опираются школы Малой колесницы. Более того, кажется, что, исходя из слов Нагарджуны (строфа 47), нельзя ожидать духовного, религиозного плода ни за какие достоинства, добродетели, заслуги. Именно такого рода возражения, вызванные недопониманием идей Махаяны, автор приводит в строфах 48—49.

** Этот же пример рассматривается Нагарджуной в «Гимне неохватимому мыслью Будде» (строфы 12-13, см. ниже ЧС и [Андросов 1995а: 171; 2000а: 430-447]), а также Чандракирти, см. [Prasannapada 1903—1913: 10; Madhyamaka-avatara 1912: 227]. См. также [Щербат-ской 1988: 239; Lindtner 1982:145].

* В соответствии с его собственной природой — svabhavatah, тиб. rang gi ngo bo — букв, с точки зрения самосущего, существующего самого по себе, самостоятельно. Это понятие принимается за основу в учении о причинности в школах Хинаяны. См. об этом [Щербатской 1988: 238-243 и др.]. Мадхьямики же изначально являлись ниспровергателями этой идеи — нихсвабхава-вадинами. Для меня осталось непонятным, почему М. Хан в критическом издании РА предпочёл комментируемый термин с отрицанием, что противоречит приводимому им же тибетскому переводу [Hahn 1982: 20-21], и большинству сохранившихся санскритских рукописей, и всем существующим переводам РА на европейские языки, и, главное, смыслу суждения. Хотя с толкованием Аджитамитры и тибетским переводом РА в этом месте не всё так просто. Возникающие сложности рассмотрел Нгаванг Самтен, см. [Ratnavali 1991: 57], а также [Ajitamitra 1990:45].

** Речь идёт именно о представлениях, понятиях, идеях как объектах познания (санджня) [Там же].

* Сущее, каково оно есть — yäihäbhüiya, тиб. ji bzhin du, — условный термин для некой невыразимой основы, абсолютно единого состояния сознания (см. также выше, PA, I, 28). По-видимому, здесь данный термин можно было бы понять как «естественное состояние». Тем более что тибетские перевод и комментарий не препятствуют такому пониманию. Но ему препятствует значение этого же термина в следующей строфе.

** Многообразные проявления [сознания] — ргарапса, тиб. spros las byung bar — речь идёт именно о чувственной, мыслительной и речевой активности потока сознания, и, согласно Аджитамитре, последняя создаёт как раз уровень относительной, или знаково-обусловленной, истины (вьявахарика) [Там же: 46]. Это суждение нельзя истолковывать в неком метафизическом смысле, в нём не заключается онтология мадхьямики, как можно было бы подумать. Это суждение вообще не является мадхьямиковским. В данной строфе, как и в следующей, Нагарджуна продолжает излагать идеи школ Малой колесницы относительно дуалистической пары: существование — несуществование, или бытие — небытие. Гьялцаб дал такое толкование этой строфе: «Мы не утверждаем несуществование причины и следствия, мы не придерживаемся взгляда о несуществовании, потому что причина и следствие существуют лишь как обозначения понятийного мышления (rtog pas btags ра) и устанавливаются в силу относительности (tha snyad kyi dbang gis bzhag pa). Вот почему в соответствии с обусловленными нормами познания мы видим, что возникновение следствия из причины подобно происхождению плода из семени, как то воспринимается с точки зрения мыслительных проявлений рассудка (rtog pa’i spros ра las byung ba)», см. [KalfF 1983:79-80].