Россия и ислам. Том 2 - Марк Батунский

Из приведенных мною высказываний миссионеров и близких им по своей исламофобии светских авторов может создаться впечатление о свойственной им какой-то более или менее последовательной стратегии исследования, концептуальной стабильности, умении сделать термин «Ислам» и «Христианство» теоретически нагруженными, отыскав для них релевантные эмпирические референты. Их понятийная репродукция – представляемых как непримиримо враждебные друг другу – мусульманского и христианского (русско-православного прежде всего) социумов проникнута стремлением внести в такую раздираемую национальными и конфессиональными трениями сложную и многомерную систему, как Российская империя, хотя бы минимум единства, способного противостоять мозаике быстро меняющихся гипертрофированных культурных поведенческих адаптаций и собственного этноса и «инородцев».

Только что охарактеризованная мною группа твердо исходила из представления, что лишь иерархические структуры гарантируют оптимум функционального многообразия и устойчивость системы. Но ведь все представители ее, этой группы, были унификаторами. Это неминуемо вело (как я уже не раз пытался доказать в ходе анализа онтологических импликаций схемы Православие – Национализм – Миссионерство) к снятию иерархических моделей, к недвусмысленной акцентричности, к формальной даже дистанцированности от догмата об увековечивании одного и только одного – русско-православного – этноконфессиального коллектива. Под угрозу, следовательно, ставился принцип, согласно которому все конфессии должны быть звеньями подчиненной государству иерархической лестницы, – хотя бы потому, что, христианизировавшись, представители каждой из них, этих конфессий, стали бы равноценными со всеми прочими.

В своем стремлении удержать нарастающий и на Западе и в России поток деконструктивистского – по отношению к классически христианским установкам об исламе – релятивизма, воспрепятствовать упрочению взгляда на мусульманский мир как на неопределенность, допускающую бесконечное множество интерпретаций, миссионеры (и «миссионерствующие») попадали в плен методологических мистификаций. Попытка, с одной стороны, предстать защитниками либерально-европейских ценностей, а с другой – изображаемых в качестве противоположных им русско-консервативных начал имела итогом лишь взаимодискредитацию каждого из этих аксиологических комплексов, вела к приданию им обоим негативных атрибутов. Перефразируя знаменитые слова P.M. Рильке о психоанализе, можно в данном случае сказать, что изгнание черта (ислама) посредством миссионерского типа критики ранило ангела (христианство). Но коль и далее попытаться воспользоваться все теми же психоаналитическими категориями, то можно будет утверждать, что каждый миссионерский автор как бы разделял свое «я» на несколько частичных – то западоцентристских, то рьяно-славянофильских – «я», и потому-то ни один из описываемых нами трудов никак не имеет оснований считаться образчиком «Путеводителя для тех, кто пребывает в замешательстве» (название известного трактата Маймонида). Ислам и Христианство должны были рисоваться как два «центра тяжести», которым не суждено никогда совпадать – или, вернее, первый должен был бы полностью раствориться во втором.

Именно такой подход диктовала нормативная ортодоксально-христианская модель.

Но введение в нее целого ряда «помех» – как все тот же европоцентризм и особенно расовые категории и приверженность к традиционно-иерархической структуре – вело к тому, что полярность антиномичных категорий обретала то статичный, то колеблющийся характер, статус какой-то «метафоричной» ценности, и не более. Впрочем, и такое обстоятельство станет вполне понятным, если представить – рассчитанные на широкую аудиторию – миссионерские опусы об исламе как разновидность «массовой литературы». В качестве этого жанра она создавала свою мифологию, свой пучок символов – в большей части своей профанизированно-социологизированных. Словом, это была – при наличии у нее, подчеркну еще раз, бесспорных атрибутов «научности» – идеологическая машина, но в немалой части своей скомпонованная из столь противоречивых компонентов, что в ходе длительной «работы» они грозили самое же ее аннигилировать.

Конструируемые миссионерской литературой образы Мусульманина и Христианина (причем последнего, конечно, отличал, в сравнении с приверженцем ислама, возвышающий душу импульс) были, как правило, предельно схематичны; они не могли существовать в треволнениях повседневного бытия, а только в своеобразной духовной барокамере, независимо от того, что один из них представал олицетворением Зла, а другой – Добра. Но более того, и тот и другой – марионетки, ибо динамичность им придают те, кого литературовед J. Proféte метко назвал параперсонажами134 – теми, кто остается (во всяком случае, при описании современных явлений) как бы «за кулисами», но память о которых тем не менее активнейше стимулирует действия и в мусульманском и в христианских доменах. Это – Мухаммед и Христос, ключевые образы, видение которых оказывается чаще всего не столько умозрительным, сколько эмоциональным. Впрочем, она-то, эмоциональность, и позволяла даже самым злобным хулителям ислама в бессознательно-эмпатическом экстазе как бы отождествляться с мекканским пророком, а потому и волей-неволей, вопреки собственному же стремлению к децементированию основы основ поликонфессиональной империи путем ее тотальной евангелизации, настаивать: на каком-то «динамическом равновесии», на сохранении «энергии неподвижности» (если воспользоваться известной формулой John Keats) между мусульманством и христианским станом.

Уже по самой своей природе миссионерство как таковое устремлено только на перманентную и трансформирующую акцию. Но в России его стремление рассматривать историю в «манихейском плане», как борьбу сил добра и зла, неустанно ее, эту историю, нивелировать по одному и только одному – православно-христианскому – стандарту значительно лимитировалось не только прагматизмом политического лидерства, но и блоком самого же миссионерства с апологетами неизменности, консервативности, никак не предрасположенными к романтической идее рождения нового мира из катаклизмов и катастроф.

Как бы ни был поэтому силен у них всех антиисламский синдром, в каких бы пламенных словах и в высоком эмоциональном накале он ни выражался, какую бы интенсивную ни развивал он культуру стандартизованных реакций на пробуждающийся мусульманский мир – все равно во второй половине XIX – начале

XX вв. уже никому не удавалось уйти не просто от полифонического звучания разноконфессиональных тем и образов, но и от онтологизации – пусть и спорадической, частичной, слабо фундированной и т. д. – релятивистских импликаций. Их же приход был в громадной мере ускорен появлением такого интеллектуально-политического движения, как мусульманский модернизм, несшего в себе немало демократических и лаицистских тенденций. Наиболее яростную борьбу с ним повел М.А. Миропиев.

3. Кульминационный пункт миссионерско-унификаторского этоса: Миропиев. Зарождение российского мусульманского модернизма; его политологические и моральнорелигиозные устремления

Книга этого известного миссионерского автора и крайне консервативного публициста «О положении русских инородцев» вышла в 1901 г. в Петербурге.

Отнюдь не ставя целью создать сколько-нибудь систематизированную историю миссионерской литературы, я прежде всего пытаюсь реконструировать имманентную логику движения ее смысловых центров, ее гносеологических понятий и теоретико-познавательных структур, ее парадигм (или, применяя менее многозначную категорию, дисциплинарных матриц). При этом я ищу естественные выходы и в социально-психологическую проблематику, и – что еще более важно – в проблематику социологическую в самом широком смысле термина.

Хотелось бы, однако, еще раз подчеркнуть тщетность усилий найти у миссионерских авторов какой-либо неизменный и четко выраженный методологический и метатеоретический устав: в их конкретных (я подчеркиваю: именно конкретных!) изысканиях всевозможные философские идеи часто легко уживались друг с другом – даже если они (говоря известными словами Макса Борна) «выступают как логически стройные системы». Едва ли не каждый углубившийся в эмпирические штудии профессионально-клерикальный обличитель ислама поневоле обретал несколько «метафизических» опор, которые и варьировались от периода к периоду, от темы к теме, и, самое главное, всячески содействовали вторжению имманентного светской исламистике релятивизма. Словом, в целом миссионерское исламоведение XIX – начала XX вв. можно счесть какой-то «кентаврообразной» дисциплиной – независимо от жестко-христианоцентристских границ ее саморефлексии. Волей или неволей она вовлекалась в эру начавшейся для всего исламоведения эпистемологической революции135 – которая «пытается прочесть сложное под обличьем простого, дополненного компенсирующими явлениями… обнаружить плюрализм под тождеством…»136.