Не будем проклинать изгнанье (Пути и судьбы русской эмиграции) - Вячеслав Костиков

Культурно-просветительская и философская направленность РСХД, носившая общегуманистический, а не узконационалистический характер, навлекала на организаторов русского христианского движения яростные атаки со стороны монархических кругов. Философов обвиняли в отступничестве от догматов православия и даже в предательстве национальных интересов. Такие крайне правые, черносотенные издания зарубежья, как "Двуглавый орел", постоянно обвиняли РСХД в связях с европейским и французским масонством и всячески старались отвлечь молодежь от участия в кружках Религиозно-философской академии.

Нужно сказать, что русское "черносотенство", получавшее в дореволюционной России поддержку официальной русской церкви, в условиях эмиграции находило некоторую базу в наиболее обездоленных кругах русской эмиграции. Черносотенные настроения подпитывались и бытовой неустроенностью, и завистью к "зажравшимся французам", и ущемленным за границей чувством национальной гордости, и проповедью русского мессианства и верховенства русской православной идеи, посредством которого монархические круги стремились удержать под своим влиянием эмигрантов. Все это были реальные, хотя и не очень заметные на поверхности эмигрантской жизни факторы. В. В. Зеньковский считал, что пребывание в эмиграции естественно заострило в русских сознание религиозности и национальной чуждости Западной Европе, связало религиозную и национальную сферы души 3.

У Русского студенческого христианского движения имелись трения и с Русской зарубежной церковью. Ряд ортодоксальных священников обвиняли движение в отходе от догматов веры, в ереси, в "марксизме". Приобщение "раскаявшихся марксистов" к религии вызывало подозрение. Были нарекания и за то, что в самом названии Русского студенческого христианского движения отсутствовало слово "православное". Намекали на то, что РСХД в скрытой форме "продалось" католицизму. Философов обвиняли в богословском модернизме. В одном из выпусков "Двуглавого орла" об известном русском религиозном философе Сергее Николаевиче Булгакове писалось так: "Этот профессор догматического богословия определенно проповедует ересь человекобожия и столь же еретически искажает догмат Святой Троицы... Не только отсебятина протоиерея Булгакова неприемлема для православного сознания, недопустим и способ его выражений..." 4.

Несмотря на высокий личный авторитет главы РСХД В. В. Зеньковского, движению неоднократно приходилось переживать серьезные расколы. В 1927 году из РСХД вышло Братство имени преподобного Серафима Саровского, существовавшее в Югославии. Поводом для конфликта послужил ряд высказываний Н. А. Бердяева по вопросам религии. Братство потребовало исключения из РСХД Н. А. Бердяева, но получило отказ. Критикуя религиозный модернизм Бердяева, эмигрантский еженедельник "Голос верноподданного", выходивший в Белграде, писал: "...Наше заграничное модернистское уклонение от верного пути тем особенно страшно, что внешне оно кажется близким Церкви. Как всякий раскол, источники и корни этого раскола в глубоких тайниках души, в том внутреннем устроении, которое хочет наново построить г. Бердяев... Модернистское, или софианское, или интеллигентское обновленческое направление (как его ни назвать), завладевшее Движением, есть еще более тонкий соблазн своей активностью, кажущимся творчеством и близостью к Церкви..." 5.

"Голос верноподданного" обвинял Русское студенческое христианское движение в том, что оно находится под преимущественным влиянием интеллигенции, а не духовенства. В сущности, "Голос верноподданного" в своей критике Н. А. Бердяева и РСХД исходил из той же посылки, что и критики из монархистского и черносотенного крыла эмиграции в Париже, обвинявшие русскую интеллигенцию во всех смертных грехах: вначале - в свержении монархии, потом - в Октябрьской революции и, наконец, уже в эмиграции - в стремлении разложить русскую церковь, в антипатриотизме, утверждая, что интеллигенция идет в церковь не с желанием спасать и спастись, а с намерением "исправить" церковь. Равно как русскую интеллигенцию отлучали в лице ее наиболее прогрессивных представителей от церкви в царской России, так ее отлучали от церкви и в эмиграции.

Идея "оцерковливания" жизни в эмиграции, выдвинутая на учредительном съезде Русского студенческого христианского движения, была в основе своей утопической, нереальной. Эта идея не могла реализоваться не только в силу противодействия со стороны правых (да и основная масса верующих эмигрантов придерживалась канонического православия и была весьма далека от религиозно-философских споров между интеллигентами - обновленцами и консерваторами), но и в силу практических условий эмигрантской жизни.

Эмигрантская молодежь в любом движении, в которое она шла, искала активности для себя, общения для себя, успокоения или культурного возрождения для себя и вовсе не желала быть "полигоном" для отвлеченно-религиозных идей, перенесенных с русской почвы на заграничную. Молодежь в РСХД привлекала прежде всего практическая и культурная сторона его деятельности. "Русских мальчиков", прошедших тяжкую школу изгнания и борьбы за существование, мало интересовали нюансы и тонкости теософии. Отражая эти настроения эмигрантской молодежи, один из активистов РСХД Н. Езерский писал:

"Есть одна черта, в которой молодежь имеет безусловное преимущество перед стариками, но это тяжелая, роковая черта. Старшие могли читать, философствовать, "предаваться мечтам и страстям"; молодежи нынешнего поколения сразу пришлось начать суровую жизненную борьбу; оно училось не по книгам, черпает свои убеждения не из логических посылок и не из цитат временных авторитетов, а из непосредственного опыта жизни. Мировоззрение современной молодежи может быть ошибочным, односторонним, но оно никогда не будет отвлеченным. Этот опыт настолько тяжел, что многих давит, иных способен раздавить совершенно. Зато те, кто его выдержал, получают закал, с которым не сравнится никакое школьное учение, и зрелость наступает раньше и полнее" 6.

Имелись объективные причины и того, что русские философы в изгнании тянулись к молодежи, в особенности к студенчеству. Дело в том, что русские мыслители, философы-идеалисты, как их стали называть в советских изданиях, оказались за границей как бы в двойном изгнании - их выслали из советской России, но и эмиграция приняла их крайне отчужденно, почти враждебно. Вот почему с первых же своих шагов за границей они стремились нащупать связь с той средой, которая могла бы стать их аудиторией. Такую потенциальную аудиторию они видели в студенчестве. Большинство изгнанных философов и до, и в первые годы после революции имели опыт общения со студентами. Многие были частыми гостями в аудиториях Московского университета. Для них общение со студенчеством было естественной стихией. И нет ничего удивительного в том, что философы-изгнанники обратили свои взоры на русское эмигрантское студенчество.

Студенчество, со своей стороны, тоже нуждалось в лидерах, в идеологах. И вполне понятно, что оно искало их не в консервативной и не в военной среде. Взоры естественно обращались к демократическому крылу интеллигенции. Изгнанные из России философы имели до революции громкую славу, считались отчасти властителями дум. Свидание не могло не состояться.

В мае 1923 года на съезде русских студентов высланный из советской России известный философ С. Л. Франк выступил с речью, которая стала, в сущности, программной для взаимоотношений религиозных мыслителей с эмигрантской студенческой молодежью. Упоминания об этой речи содержатся в мемуарах многих бывших студентов, и, судя по ним, речь профессора произвела на молодежь глубокое впечатление.

Основные идеи этого выступления были впоследствии развиты философом в его работе "Крушение кумиров". И речь, и книга носили исповедальный характер. Ко это была не только исповедь философа перед молодежью, но и как бы исповедь русской души вообще. Это была редкая в русской истории попытку осмыслить совместный, общий опыт "отцов и детей", прошедших через увлечение, а затем крушение кумиров русского интеллигента XIX века. С. Л. Франк говорил о том, что русский человек, переживший войну и революцию, смотрит на духовные ценности европейской цивилизации глазами скептика. И это тоже было следствием крушения всех кумиров - революции, политики, культуры, идей, которым поклонялся русский интеллигент конца прошлого и начала нового века.

По оценкам прошлого и настоящего речь С. Л. Франка во многом перекликалась с идеями, высказанными Н. А. Бердяевым в "Новом средневековье", где история предстает как бессмысленный и безысходный круговорот человеческих бедствий и страданий, в котором ничего невозможно ни улучшить, ни поправить; спасение - лишь в отрешении от всех земных привязанностей. Спасение, по мысли С. Франка, в условиях "нового средневековья" - не в идеалах, не в деятельности, не в служении, а в спасении, прежде всего в личном спасении и спасении ближних.