Религия - Дмитрий Мережковский

Вот одна из самых загадочных черт в столь загадочном и теперь, несмотря на все объяснения, лице Петра. Конечно, и в этом кощунстве многое должно поставить на счет простодушного варварства, грубости, самодурства и даже просто невежества: в значительной мере, они сами не знают, что творят. Может быть, впрочем, отчасти и знают; может быть, тут, действительно, есть и так восхищающая наших западников, так легко и поспешно извиняемая ими в Петре, полусознательная борьба «оружием смеха» с неподвижными формами древнерусского быта, которые, во что бы то ни стало, ему надо разрушить, — борьба, сказывающаяся во всех его великих и малых преобразованиях — от бритья бород до уничтожения патриаршества, от введения «проклятого зелья, табáки» до учреждения Святейшего Синода. Но, кажется, тут есть и нечто еще более глубокое, более русское.

По поводу Петра и выразившейся в нем особенности русского духа — «способности высоко-синтетической», соединяющей, «способности всепримиримости» — «со всеми уживаться и во все вживаться», — «никогда никто, — говорит Достоевский, — не отрывался так от родной почвы, как приходилось иногда ему, и не поворачивал так круто в другую сторону. — Страшно, до какой степени свободен духом русский человек, до какой степени сильна его воля!»

Мы знаем, что Петр, хотя и не был «весь в православии», но, по крайней мере, в некоторые минуты жизни был по-своему в высшей степени религиозен и даже православен. И вот, однако, в другие столь же значительные минуты овладевает им как бы «внезапный демон иронии»; по лицу точно из бронзы изваянного «чудотворца-исполина» пробегает какая-то жалкая, смешная и страшная судорога; вдруг становится он беспредельно насмешливым и даже прямо кощунственным отрицателем, разрушителем всей вековечной народной святыни, самым ранним из русских «нигилистов» («мы все — нигилисты», — говорит Достоевский). Как будто и в Петре сказывается иногда эта, отмеченная в русских людях творцом «Братьев Карамазовых», потребность отрицания, «отрицания всего, самой главной святыни сердца своего, всей народной святыни во всей ее „полноте“, потребность в замирающем ощущении, дойдя до пропасти, свеситься в нее наполовину и заглянуть в самую бездну» — «круговорот судорожного и моментального самоотрицания и саморазрушения». Не только в таких ребяческих, но уже болезненных, почти безумных «игрушках», как бесстыдная Венера на посохе и голый Вакх на митре всешутейшего Патриарха, но и в более важном, например, в нечеловеческой жестокости к жене, к сыну, ко всем своим бесчисленным жертвам, Петр как будто чувствует то самое головокружительное наслаждение последнею свободою, «потрясающее восхищение перед собственною дерзостью», о которых говорит Достоевский по поводу двух деревенских парней, заспоривших, «кто кого дерзостнее сделает», — нечто действительно оргийное, титаническое. Рядом с величайшею любовью к созиданию, к «прокладыванию дорог», — ибо кто больше, чем он, имел право сказать, подобно гётевскому Прометею:

Я здесь сижу, творю людей,По моему подобию? —

такая же «любовь к разрушению и к хаосу», — ибо кто больше, чем он, понял бы пушкинское:

Есть упоение в боюИ бездны мрачной на краю?

«И то, и другое вместе в соприкосновении противоположностей». Да, если не душой самого Петра, то душами окружающих, например, царевича Алексея и его приверженцев, с таким спокойным героизмом умиравших за народную святыню, должен был иногда овладевать тот «мистический ужас» раздвоения, о котором говорит Достоевский; и среди этого ужаса, между соприкоснувшимися противоположностями, между двумя «концами», двумя крайними полюсами, последними «да» и «нет» религиозной жизни русского народа должна была вспыхнуть ослепляющая молния, «неимоверное видение»: Петр — Антихрист.

И здесь опять, хотя бы только в смутном предчувствии, возникает тот самый вопрос, который так пугал и мучил Достоевского:

О Русь, в предвиденье высокомТы мыслью гордой занята:Каким ты хочешь быть Востоком,Востоком Ксеркса иль Христа?

Востоком Нила Сорского — чистого христианского созерцания, беспредельного отречения от своего «я», от своей воли — или Востоком византийского объязыченного христианства, Востоком Ивана Грозного, который писал в своем послании Курбскому: «Я народился на царство Божьим изволением, я взрос на государстве — за себя я и стал. Вы начали против меня стоять и изменять, и потому я еще жесточе против вас стал, дабы покорить вас в свою волю».

Что значит эта русская «страшная свобода», эта способность «лелеять в душе своей высочайший идеал рядом с величайшею подлостью», — ну, если и не «подлостью», то, по крайней мере, другим совершенно противоположным «высочайшим идеалом», — идеал Христа, «царства не от мира сего» — рядом с идеалом Ксеркса, или даже самого Александра и Кесаря, «князя мира сего»?

«Широкость ли это особенная в русском человеке, которая его далеко поведет, или просто подлость — вот вопрос».

Когда Ницше противополагал Россию, страну самодержавия, Западной Европе, разлагающейся, будто бы, под влиянием демократического христианства, как новое подобие древнего языческого Рима, Imperium Romanum, как «единственную страну, которая имеет крепость в теле, может ждать, может еще надеяться (die einzige Macht die heute Dauer im Leibe hat, die warten kann, die etwas noch versprechen kann. — „Götzendämmerung“, 1899, стр. 151)», то Россия казалась творцу «Антихриста» «Востоком Ксеркса», единого Ксеркса без Христа, против Христа. Когда Достоевский с такою же решительностью, как Ницше, но с еще большими надеждами, «противополагал» Россию Западу, она казалась ему «Востоком Христа», единого Христа, единого православия. Кто из них прав? Или, может быть, — и это было бы всего страшнее, — оба правы? Во всяком случае, и для Достоевского не был решен вопрос, каким образом Ксерксов Восток будет побежден Востоком Христовым. Или, говоря языком двух древнерусских сказаний — «Повести о Белом Клобуке» и о «Вавилонском царстве», — впервые здесь, во всемирно-исторических судьбах России, соприкоснулись каким-то таинственным и окончательным соприкосновением два самые противоположные идеала, два венца, два «конца»: венец православного Рима, венец Христова царства, которое не от мира сего, «Белый Клобук», и венец «нечестивейшего из Царей», Навуходоносора, переданный, будто бы, московским царям византийскими кесарями, венец проклятого Богом, «змеиного» Вавилонского царства — от мира сего, венец Антихриста. — Какой из этих двух венцов возобладает?

Как бы спор этот ни решился, он будет иметь значение не для одной России; и во всяком случае, он или нигде не решится окончательно, или — здесь, в России, на последнем рубеже между прошлым и будущим, между Востоком и Западом, между «Ксерксом и Христом», в стране Петра и Пушкина, Л. Толстого и Достоевского, в стране величайшей всемирно-исторической полярности. Или нигде, или здесь должна вспыхнуть последняя соединяющая искра — «неимоверное видение», которым «кончится все».

Никто так глубоко не исследовал религиозного раздвоения русского духа под действием этой всемирно-исторической полярности, никто так ясно не предсказывал ее возможного неизмеримого значения в будущем не только России, но и всего мира, как Достоевский.

Мы видели в герое первого из великих произведений Достоевского, в Раскольникове, начало этого раздвоения, именно в противоречии антихристианского сознания и бессознательного христианства. Не случайность то, что непосредственно после «Преступления и наказания» написан «Идиот». Сам Достоевский вплоть до «Братьев Карамазовых» считал роман этот лучшим созданием своим — таким, в котором выразилось с наибольшей полнотою и ясностью самое внутреннее существо его. Ему казалось, по-видимому, что здесь окончательно решена задача, которая поставлена в «Преступлении и наказании», что в князе Мышкине дано самое действительное русское противоядие от западноевропейского яда, заключенного в Раскольникове, и что болезнь раздвоения, изображенная в русском нигилисте, подражателе Наполеона, окончательно побеждена в «Идиоте» нерушимым единством русского народного духа, то есть «православия». Это отчасти и верно, но именно только отчасти. Действительно, князь Мышкин, если, в конце концов, и не достиг единства, то все-таки ближе к нему, чем Раскольников, не потому, однако, чтобы он был дальше от раздвоения, а как раз наоборот — потому, что раздвоение в нем хотя и более скрыто, но еще глубже, чем в Раскольникове, а ведь, только пройдя до конца всю глубину раздвоения, можно достигнуть единства.

Впрочем, в первых явлениях своих, благодаря почти невероятному чуду искусства со стороны художника и обману зрения со стороны читателя, князь Мышкин, несмотря на всю свою болезненность, производит впечатление высшего духовного здоровья, гармонии, ясности, уже почти достигнутого единства, чего-то почти такого же целого, «совершенно круглого», как Платон Каратаев. Кажется, никакие страсти и сомнения не могут нарушить в нем этого внутреннего равновесия. Даже о болезни его мы забываем, как будто она — случайность: мы уверены, что он исцелится окончательно, а пока то чуть-чуть смешное, жалкое, донкихотовское, что осталось от болезни в лице «рыцаря бедного», делает еще пленительнее лицо это, полное такой святой тишины и «торжественного благообразия». И долго еще, даже и тогда, как уже разразилась вокруг него буря, от которой суждено ему погибнуть, — сохраняется это впечатление тишины и ясности: среди хаоса земных страстей душа его по-прежнему ясна, как тот неподвижный просвет в голубое небо, который иногда является, рассказывают наблюдатели, среди столкнувшихся туч над самым водоворотом, в самом средоточии урагана и смерча. Почти до конца трагедии, до последней минуты развязки, мы все еще надеемся, что «чистый херувим», князь Мышкин, выйдет победителем из борьбы со «сладострастным насекомым», Рогожиным.