Свитки Мертвого моря - Майкл Бейджент

По сути дела, эта весьма сложная и неоднозначная логика, предписывавшая акт самопожертвования, была непонятна читателям Иосифа ни при его жизни, ни в последующие века. По мнению Эйзенмана, массовые самоубийства восставших в Масаде, Гамале и ряде других укрепленных пунктов объяснялись исключительно уникальной, присущей только зилотам верой в воскресение мертвых. Эта вера базировалась в первую очередь на двух фрагментах из книг ветхозаветных пророков Даниила и Иезекииля, тексты которых были найдены в числе прочих свитков Мертвого моря в Кумране. Пророк Даниил первым дал развернутое изложение этой идеи в четко сформулированном виде: «И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление» (Дан. 12, 2). Он также говорит о грядущем «Царстве Небесном», о «последних временах», о «пришествии князя» и о «Сыне человеческом», которому «дана власть, слава и царство» (Дан. 7, 13-14).[144]

У пророка Иезекииля ключевой пассаж на эту тему включает в себя знаменитое видение долины, полной иссохших костей, которые, по обетованию Божьему, непременно обретут жизнь:

«…Вот, Я открою гробы ваши и выведу вас, народ Мой, из гробов ваших и введу вас в землю Израилеву. И узнаете, что Я Господь, когда открою гробы ваши и выведу вас, народ Мой, из гробов ваших, и вложу в вас дух Мой, и оживете, и помещу вас на земле вашей…»

Видимо, этот фрагмент представлялся настолько важным, что его переписанный текст был написан на пергаменте, найденном под полом синагоги в крепости Масада.[145]

Идея воскресения мертвых, восходящая к пророкам Даниилу и Иезекиилю, была с особенным воодушевлением воспринята первыми «ревнителями Закона» – Маккавеями. Так, во 2 Маккавейской книге она используется для оправдания мученичества во имя Закона. В 2 Мак. 14,421 рассказано, что старейшины иерусалимские кончают жизнь самоубийством, чтобы не попасть в плен и не подвергнуться позору. В 2 Мак. 6, 18 и сл.2 рассказывается, что священник и учитель Закона совершил акт самопожертвования: «…добрый пример – охотно и доблестно принимать смерть за досточтимые и святые законы. Сказав это, он тотчас пошел на мучение» (2 Мак. б, 28). Этот эпизод, по словам Эйзенмана, является прототипом позднейших взглядов зилотов-ревнителей. Данный принцип получил свое выражение в 2 Мак. 7, где рассказано о том, как семеро братьев предпочли подвергнуться смертной казни, чем нарушить закон:

«Быв же при последнем издыхании, сказал: ты, мучитель, лишаешь нас настоящей жизни, но Царь мира воскресит нас, умерших за Его законы, для жизни вечной.

И третий… мужественно сказал: от неба я получил их [члены] и за законы Его не жалею их, и от Него надеюсь опять получить их.

Когда скончался и этот, таким же образом терзали и мучили четвертого. Будучи близок к смерти, он так говорил: умирающему от людей вожделенно возлагать надежду на Бога, что Он опять оживит; для тебя же не будет воскресения в жизнь»

Здесь, в предхристианской Маккавейской книге, четко выражен принцип телесного воскресения, которое сыграло столь важную роль в позднейших богословских концепциях христианства. Однако подобная смерть, как явствует из этого фрагмента, возможна только для праведников, «ревнителей Закона». Есть в пассаже, повествующем о мученичестве семи братьев, и другой важный аспект. Перед тем как казнить последнего из братьев, мучители привели к нему его мать, чтобы та смогла в последний раз увидеть сына. Ее понуждали умолить сына подчиниться требованиям мучителей и спасти свою жизнь. Но вместо этого она обратилась к нему «Не страшись этого убийцы, но будь достойным братьев твоих и прими смерть, чтобы я по милости Божией опять приобрела тебя с братьями твоими» (2 Мак. 7, 29). Ведь в конце времен те, кто умерли вместе, вместе и воскреснут. Поэтому-то Елеазар в своем прощальном обращении к защитникам Масады убеждает их принять смерть «вместе с нашими женами и детьми. Так велит Закон». Понятно, что поступить так предписывал не саддукей-ский закон и не позднейшие нормативные акты иудаизма, а лишь Закон так называемых «зилотов-ревнителей». Если бы женщины и дети в осажденной крепости остались в живых, победители-римляне практически наверняка не стали бы предавать их смерти. Но они наверняка разделили бы жен с мужьями и детей с матерями. Многие из них были бы обращены в рабство, подвергнуты насилию и надругательству и отправлены в походные бордели римской армии, то есть оказались бы осквернены и утратили бы ту ритуальную чистоту, хранить которую предписывал Закон. Между тем защитники опасались такого разделения и осквернения куда больше, чем смерти, ибо смерть для «праведников» была лишь временной. Там, среди суровых защитников Масады, идея телесного воскресения была практически идентичной взглядам позднейшего христианства.

Итак, гарнизон защитников Масады весьма мало напоминал традиционные образы кротких, миролюбивых ессеев, из которых, по мнению сторонников консенсуса, состояла Кумранская община. И действительно, как мы уже говорили, приверженцы консенсуса попрежнему продолжают настаивать, что между Кумранской общиной и гарнизоном крепости Масада не существовало никаких связей. И это – несмотря на находку в Масаде текстов, аналогичных обнаруженным в Кумране, и вопреки тому факту, что защитники Масады пользовались тем же самым календарем, который был в употреблении и в Кумране, как о том свидетельствуют материалы находок, – уникальным солнечным календарем, принципиально отличным от лунного календаря официальной «саддукейской» священнической прослойки и позднейшего раввинистического иудаизма.

И здесь опять необходимо четко понимать суть того явления, о котором пишет Эйзенман, – это широкое мессианское националистическое движение, в русле которого сливались воедино несколько различных течений (если между ними вообще существовали различия). Объяснение Эйзенмана позволяет дать убедительное объяснение тому, что прежде выглядело лишь скопищем противоречий и аномалий. Оно объясняет и суть той миссии, с которой Иаков направил Павла на проповедь, и истинную иерархию в так называемой «ранней церкви» – «назорейском» анклаве в Иерусалиме. Необходимо помнить, что в библейские времена понятие «Израиль» обозначало не просто территорию или какойто определенный район. Что еще более важно, термин «Израиль» относился к людям, народу, «сонму людей». Когда иерархия Иерусалимской общины посылала Павла и других «евангелистов» в другие города и страны, их главной целью было обращение неофитов в Закон, то есть в «Израиль». Но что это означало, говоря практическим языком, если не вербовку новых воинов для войска? С ветхозаветных времен, в особенности с так называемого Вавилонского пленения, «народ Израиля» был рассеян по всему Средиземноморскому региону и даже за его пределами, в Персии, где тамошние евреи во время восстания бар Кохбы в 132 г. н.э. сохраняли симпатии к восставшим и даже обещали им поддержку. Кто, если не эмиссары иерусалимской иерархии, постоянно направлялись к этим потенциально обширным источникам людских ресурсов, чтобы призвать соплеменников «встать под знамена» народа Израиля, жившего в рассеянии, изгнать римских оккупантов с земли отцов и освободить родину? И Павел, выступивший с проповедью некой совершенно новой религии, вместо того чтобы заниматься вербовкой рекрутов, призывал, так сказать, к деполи-тизации, демилитаризации и пацифизму в этом движении. А это, понятно, было куда более серьезным делом, чем мелкие отступления от догматов и соблюдения ритуальных предписаний Закона. Это была своего рода государственная измена. Ибо Закон в том виде, в каком он предстает в свитках Мертвого моря, не ограничивается догмами и ритуальными акциями. При беглом взгляде на кумранские тексты нетрудно заметить, что в них провозглашается священным долгом вера в пришествие легитимной фигуры, обладающей мессианским статусом, будь то царь или первосвященник или оба одновременно. Понятно, что это подразумевало восстановление древней монархии и священства, которые совместными усилиями смогут изгнать интервентов, освободить Святую землю и очистить ее ради людей, избранных Самим Богом жить на ней. По словам Свитка Войны, «владычеству их [иноземцев] придет конец… и сыны праведности воссияют во всех концах света».

16. Павел: римский агент или осведомитель?

Познакомившись со столь грандиозными замыслами, есть смысл вновь обратиться к нарочито запутанному и схематичному описанию событий, приведенному в конце Книги Деяний апостолов. Напомним, там рассказывается, что Павла после его длительной евангелизаторской миссии вновь вызвали в Иерусалим Иаков и его лукавые приспешникииерархи. Предчувствуя опасность, его ближайшие приверженцы постоянно уговаривают апостола не ездить, однако Павел, как человек, никогда не уклонявшийся от прямой конфронтации, остается глух к их мольбам. Прибыв в Иерусалим и встретившись с Иаковом и другими лидерами тамошней общины, он вновь подвергается упрекам за недостаточно строгое соблюдение предписаний Закона. В Деяниях ничего не сказано о том, как отреагировал Павел на подобные обвинения, но, судя по дальнейшим событиям, нетрудно предположить, что он попытался оправдаться, отвергая все возводимые на него обвинения, о чем со всей очевидностью свидетельствуют его послания.[146] Другими словами, он признает серьезность своих проступков, однако со всей прямотой и фанатичной приверженностью своей собственной версии личности и учения Иисуса заявляет, что в данный момент более всего необходим своего рода компромисс. И поэтому, когда ему предложили пройти очищение в течение семи дней, он с готовностью согласился, чтобы тем самым продемонстрировать свою невиновность и всю нелепость выдвигаемых против него обвинений. Эйзенман полагает, что Иаков мог отлично понимать сложившуюся ситуацию и Павел вполне мог рассчитывать на «реабилитацию». Если бы он отказался подвергнуться ритуалу очищения, он открыто продемонстрировал бы свое пренебрежительное отношение к Закону. Согласившись же подвергнуться ритуалу, он в еще большей мере, чем прежде, заслужил бы прозвище «лжеца» из Толкования на Аввакума. Итак, какую бы линию действий ни выбрал Павел, он оказывался в проигрышном положении. А это – именно то, к чему стремился Иаков.