ОСНОВЫ ПНЕВМАТОЛОГИИ - Владимир Шмаков

Имманентный Лик Абсолюта, созерцаемый сознанием, представляющим собой членение актуальной космической синархии, воспринимается ш? только как объективированный субстрат становления Сущего, но и как са чобыт-ная реальность. — пассивный член первоверховного бинера, зиждущего бытие мира. Подобно Трансцендентному Лику, Имманентный Лик включает в себя отраженно естество другого члена этого бинера, как антитезис — тезис, однако сам факт этого включения только делает возможным его актуальную конкретизацию как такового, потенциально намечает путь ее процесса, но в то же время естество Трансцендентного Лика остается внешним по отношению к его собственному естеству. Антитезис, выпавший из тезиса, воспринимается здесь как некая самостоятельная, хотя и полярно сопряженная с ним реальность. Итак, в таком tovoc, 'e созерцания Имманентный Лик гипертрофируется в достоинстве своего естества, ибо ему приписывается значение органической половины субстанциальной реальности. Имманентный Лик раскрывается здесь как абсолютный объект космической жизни, как начало организуемое, как начало пассивное. Будучи онтологически лишь объективацией субстрата становления Сущего, Имманентный Лик феноменологически являет то Вселенское Лоно, которое питает актуальным естеством все членения космической синархии, развертывающейся из Лика Трансцендентного.

§ 34. Бинер индийских систем: Веданта — Санкхья

Только что показанная двойственность возможных состояний воспринимающего сознания позволяет, в частности, уяснить — в чем именно заключается различие между основными и величайшими системами индийской философии — Ведантой и Санкхьей, а также то, почему, несмотря на свою противоположность, они одинаково почитались ортодоксальными и в продолжение ряда веков развивались в гармоническом содружестве. Веданта3, или Уттара Миманса, есть мировоззрение, раскрывающееся при одностороннем сопряжении воспринимающего сознания с Трансцендентным Ликом. В этом совмещении с субстанцией есть только одна-единственная реальность — Брахман. Все различия и формы иллюзорны и существуют только для avidya (незнания). В свете vidya (знание, Hcxpia) раскрывается, что все и везде есть только единый Брахман. — «Он есть все сущности и везде, Я всего, источник всего. Он есть То, в Котором все поглощается, Которого мудрецы знают как Брахмана»4. «Есть только одно Я всего сущего, пребывающее во всяком, Оно видимо как единое и как многие, подобно луне на воде. Ибо Он единый, Великое Я, пребывает во всех существах, движимых и недвижимых, Он, Которым все распространено»5. В этом абсолютном сознании различие не только между личностями, но и между индивидуальностями исчезает. Эта идея выражена в общеизвестной краткой формуле, содержащей всю сущность Веданты — в словах Улдалаки Аруни, обращенных к его сыну Светакету: «Tat twam asi» — «Ты есть то»5.— «То. что существует, есть тонкая невидимая сущность, в ней все сущее имеет свое Я. Оно есть истинное. Оно есть Я и ты, о Светакету, есть одно»7. Итак, Веданта есть система абсолютного трансцендентального монизма. Космическая синархия есть только сон, греза Брахмана, в которой как ничего не утрачивается в субстанциальном бытии, так и не может возникнуть никаких новых суб-'станций; здесь Пракрита есть Майя8. Санкхья9 есть мировоззрение, раскрывающееся при сопряжении воспринимающего сознания с членениями актуальной синархии. Здесь идея Брахмана, Абсолюта, выражается уже бинером Трансцендентного и Имманентного Ликов — Пуруши и Пракрита, одинаковая реальность которых определяется термином «Astitva». Актуальное бытие мира разнствует от потенциального, непроявленного объективацией полюсов этого первоверховного бинера. В Pralaya Брахман находится в причинном состоянии (Karanavostha), содержащем дух и материю в неразвитом (Avyakla) виде. В Kalpa Брахман находится в актуально-конкретном, деятельном, следственном (Karyavastha) состоянии. Как определяют сами брахманы сущность философии Санкхья, она целиком сводится к изучению Ликов Абсолюта. Так, в Prasthana Bheda Матхусудана Сарасвати прямо говорит, что «главная задача философии Санкхья — учить о различии между Prakrit! и Punishes». Обыкновенно эти два термина переводятся как «материя» и «дух». В таком переводе вся глубина их философского смысла безнадежно ускользает. Пуруша есть действительно дух, но во всем его вселенском смысле; это есть прежде всего субъект, как в его мировом значении, так и всякий конкретный субъект. Его синоним суть Atman (Я), Puman (мужеский), Pumgunagantugivah (мужское живое начало), Kshetrana (знающий объекты или тело), Brahman, Akshara (неуничтожаемый), Praha (дух), Sat (бытие, roov]. Аналогично этому, Пракрити есть идея материи (Dravyani) во всем ее вселенском значении как феноменологического субстрата актуального бытия космоса. «Капила не представлял себе Пракрити в качестве некоторой грубой материи, как это обыкновенно утверждают многие западные мыслители. Напротив, его идея «Пракрити» может быть выражена словом «природа» в том смысле, как оно употреблялось Бруно и иными мыслителями, т. е. ему представлялась тонкая эфирная субстанция, приближающаяся скорей к природе энергии, чем материи, — субстанция более тонкая и разряженная, чем мировой эфир в современной западной науке»10. Итак, Санкхья есть система дуализма, раскрывающего субстанциальную реальность в бинере Трансцендентного и Имманентного Ликов. Зная ранее изложенное, мы видим, что разнствование Веданты и Санкхья касается только их формально-логической стороны и вызывается исключительно различием положений воспринимающего актуального сознания. Онтологически эти системы тождественны и выражают ту же самую истину, но только освещают ее с различных сторон. — Веданта изучает космос sub specie тезиса первоверховного бинера, а Санкхья делает то же самое sub specie сознания, совмещенного с членением актуальной космической синархии.

§ 35. Понятие о потенциальном имманентном диалектическом процессе

Как абсолютный объект и начало организуемое, Имманентный Лик в своем quasi-самобытном естестве абсолютно иерархичен, чужд принципу синархии. В своей отвлеченности он представляется идеальной аморфной бесструктурной пластической средой, подобной неатомной iюрвичной материи Платона. Однако такое представление есть лишь гносеологическая абстракция, имеющая оправдание лишь в стремлении определенно обосновать исходное начало феноменологических иерархий. Если трансцендентное без имманентного остается нирваническим, непроявленным, то, обратно, имманентное без трансцендентного вовсе не могло бы существовать. Эту идею, в частности, мы находим у классика современного оккультизма — у Станислава де-Гюайта1.— «Кем был бы Божественный Отец без Небесной Матери? Что представлял бы из себя Иод без Хе? Сам Бог проявляется при посредстве своей Вечной Супруги — Nature Naturante, Чья роль состоит в доставлении тем принципам, которые Он обнаруживает, пластической субстанции, где они могли бы определиться и жить. Дух остался бы непостижимым без Жизни, которая реагирует, перерабатывая Его, а Жизнь осталась бы бесформенной и хаотичной бессмысленностью за отсутствием Духа, который бы перерабатывал и отделывал ее». Имманентный Лик претворяется из абстракции н quasi-самобытную реальность только чрез сопричисление к Трансцендентному Лику, насыщение его субстанциальной активностью. Это осуществляется посредством процесса, аналогичного потенциальному трансцендентному, и который поэтому должен быть определен как потенциальный имманентный диалектический процесс. Обратимся к исследованию его основных этапов.

ГЛАВА X. Рождение физической монады как утверждение потенциальной системы категорий становления Сущего; Имманентный диалектический процесс и символ свастики

§ 36. Космическая среда и абстракция системы категорий потенциальной физической монады

Потенциальной синархии Трансцендентного Лика, ориентированной в своем целом и членениях по отношению к Абсолютному Субъекту, соответствует бинерно-потенциальное состояние Лика Имманентного — космическая абсолютно пассивная а-иерархическая пластическая среда1, Пракрити, anetpov, Телесми, Астрал. Это не есть материя п обычном понимаемом смысле, а только ее абстрактное естество в себе: она так же далека от конкретного эмпирического, как и абстрактно-спекулятивная идея естества трансцендентного в себе. Это есть лишь прототип материи в общем смысле, ее имманентный субстрат. Она одна (в философии Санкхья Пракрити одна — «Ekatva»), но не едина, ибо единым может быть названо лишь нечто по существу целостное, а ее природа определяется абсолютным противопоставлением единству и целостности. Взятая в отдельности, она не может быть определена и как множественность, ибо идея множественности не только онтологически проистекает из единства, по и материально есть его производная. Действительно, множественность есть не только актуальное раскрытие некоего высшего единства, но и совокупность единств низшего иерархического порядка. Поэтому вне бытия единства множественность дважды невозможна. Если единство без его раскрытия во множественности есть нечто моющее быть определенным только апофатически, как [щ ov, то множественность, не соподчиненная единству, есть подлинное ничто, ovk ov. Отсюда следует, что если непроявленное в иерархии модусов естество трансцендентного может быть определено как единство потенциальное, то, аналогично, природа потенциального состояния имманентного должна быть определена как потенциальная множественность. Идея аморфной среды, обладающей потенциальной множественностью, кроме учения школы Санкхья о Пракрити, много раз освещалась и в последующей мировой литературе. Укажем прежде всего2 на Платона, который называл эту среду первобытной материей. Проф. Карпов в своем переводе Платона (Москва, 1879) в примечании на стр. 421–422 т. VI («Тимей») так конспектирует его учение: «Платон отличает от материи конечной, принявшей уже известные формы и условия (толерас, eyov), материю бесконечную, свободную от всяких подобных ограничений (алецзод). Прежде чем вступить в первый из указанных фазисов, мировая материя должна была находиться в этом свободном, так сказать, разреженном состоянии, потому что только из бесконечного может возникнуть и сложиться что-либо конечное. Таким образом, четыре основные стихии, различаемые ныне в составе мировой материи, нельзя считать первобытной материей: они представляют собой уже позднейшие ее виды и формы. Что же такое была первобытная материя, послужившая им началом? Во-первых, как мы видим, ее следует представлять вне всяких форм, условий и отношений. И, однако же, так как она послужила началом для всех видимых явлений, мы должны признавать ее; бесконечно изменчивой и делимой, — способной к восприятию всех этих ограничений, в которых мы ей отказываем. Далее, материя эта вместе вещественна и невещественна: ее нельзя считать телом, потому что с понятием о теле нераздельно понятие о какой-либо форме; но ясно, что ей нельзя также отказывать в телесности. Человеческий ум, которому доступны только явления конечные, не может иметь ясного представления о такой материи, и если он постигает ее, то постигает, по выражению Платона, некоторым ложным или искусственным суждением, — tow tivi Хауюцш, т. е., другими словами, составляет понятие о ней как бы насильственно, путем отрицания. Поэтому ниже Платон прилагает к первобытной материи эпитет невидимой (aopcaov). Кроме того, он называет ее чем-то пространственным (то rrjc, уорас,, материалом, из которого образуются формы (iKftayewv], матерью, а также приемником и как бы питомником (илодо%г), otov Ttdr/vr/) всех явлений, — определение, которое было потом в большом ходу у философов платоновской школы. Эпитеты эти выражают вообще мысль, что первобытная материя служит необходимым посредствующим началом между миром явлений и идеями, так как только через нее идеи находят свое выражение в явлениях». Учение Платона о «первобытной материи» получило широкое развитие в работах его ближайших преемников и комментаторов — например: у Прокла (см. «Proclus Theolog. Plat.» кн. IV, гл. XXIX), Порфирия («Ауюрцоилрос, Tavotjra» — «Sententiae ad intelligibilia ducentes»), Филона (в его учении об о twv vXwv голос, — «De Somniis», lib. I, «De mund. opif.» 4 и «De plant Noe») и Плотина. Так, последний учит, что материя даже более бесстрастна, чем зеркало («Enneades», III, 6, 9. Русск. пер., стр. 158. III, 6, 11–13. Р. 159–163). Борются, изменяются и уничтожают друг друга только или противоположные качества в телах, или самые тела, но материя остается совершенно не затронутой этой борьбой (III, 6, 8. Р. 158. III, 6, 9. Р. 167). Она — небытие, однако не в том смысле, что она вовсе не существует, а в сравнении с подлинным бытием умопостигаемого (I, 8, 3. Р. 41). Как бескачественное и неопределенное, материя есть пассивная возможность всего (II, 5, 1. Р. 82. II, 5, 5. Р. 84–85). Вследствие этого материя не может ни оказывать какого-либо сопротивления активному началу форм (II, 48. Р. 75), ни давать форм (VI, 3, 2. Р. 412). Форма не принадлежит материи, но вводится в нее извне. Все эти идеи мы равно находим и в сочинениях средневековых (Корнеллий, Агриппа, Иоанн Тритемий и др.) и новейших (Гюайта, Елифас Леви и др.), мистиков и оккультистов. Точно так же идея первоматерии занимает важное место в индийской философии (см. напр. Svetasvatara Upanishad. IV, 5; Brihad. Ar. Up. I, 4, 7 и у Капилы V, 1 2 и др.) и в Каббале (см. учение о «тени» в Сифре Дзениуте, Идра-Раббе и др.). В моей работе «Священная Книга Тота. Великие Арканы Таро» на стр. 464–471 в связи с учением о космической среде я привожу ряд соответствующих цитат.