Религиозные практики в современной России - Кати Русселе

Халифа Абдульвахид – прекрасный рассказчик с большим чувством юмора. Он знает множество историй, которыми готов в любую минуту подкрепить свою точку зрения. Мусульманским наукам Абдульвахид учился у своего деда, шейха Мухаммеда бен Ахмеда из Хабщи. У него есть небольшой, но постоянно расширяющийся преданный круг мюридов (по моей оценке, на лето 2000 года их было примерно 70–80 человек). Они принадлежат к разным национальностям Дагестана, это – аварцы, лакцы, даргинцы, кумыки. По роду своей деятельности они преимущественно занимаются торговлей или частным предпринимательством, работают в автосервисе. Они, как правило, не имеют высшего образования.

За последние годы Абдульвахид зарекомендовал себя весьма успешной «свахой», умело подбирая молодые пары. Известия об этих его способностях достигли даже Южного Дагестана, чему я сам был свидетелем во время нашей совместной поездки летом 2000 года к табасаранскому шейху Сиражуддину.

Вместе с Абдульвахидом я побывал в некоторых селах Нагорного Дагестана, где принимал участие в маулидах (благодарственных молебнах). Вместе с халифой и группой его мюридов мы посетили в селе Казанище мавзолей видного накшбандийского шейха Абу Ахмеда (Абдурахмана) ас-Сугури (Согратлинского), одного из предшественников шейха Мухаммеда Назима по сильсиле и отца четвертого дагестанского имама, возглавившего восстание 1877 года13. На территории мавзолея находится усыпальница самого шейха. Рядом с ним похоронена его дочь Мириам. В мавзолее Абдурахмана ас-Сугури Абдульвахид вместе с мюридами помолился и попросил баракат (благословение) для моей исследовательской работы. Когда мы отъезжали от мавзолея, пошел моросящий дождь. Абдульвахид сказал, что Аллах посылает нам знак и дает баракат.

Хотя Абдульвахид является северокавказским халифой шейха Мухаммеда Назима, фактически он действует только в Дагестане. По его данным, отдельные мюриды шейха есть в Чечне и Карачае, но в целом по разным причинам деятельность вир да оказалась там замороженной. В самом Дагестане становление структуры вирда протекает замедленно из-за боязни религиозной свободы как правящим в Дагестане режимом, так и Духовным управлением мусульман в республике. Тем не менее определенная доля плюрализма в дагестанском исламе все же существует, что дает возможность развиваться альтернативным течениям суфизма.

В начале 2002 года новым ма’зуном шейха Мухаммеда Назима стал ректор Дагестанского исламского университета им. имама Шафии Муртазали-хаджи Карачаев, ученик Мухаммеда-Амина Параульского, кумык по национальности. В это время он посетил шейха Мухаммеда Назима в его родном городе Лефке. В марте 2002 года М. Карачаев дал развернутое интервью еженедельнику «Молодежь Дагестана», в котором он, в частности, отмечал, что шейх Мухаммед Назим —

это человек, имеющий великолепное всестороннее образование, глубоко знающий ислам, а также владеющий как великий шейх тайными знаниями, которые непостижимы обычным людям на рациональном уровне. Как-то он мне сказал, что я являюсь родственником знаменитого шейха Шарапутдина Кикунинского (за пределами Дагестана этот шейх известен как Шарафуддин Дагестанский. – М.Р.). Я удивился: как это я, кумык, могу быть родственником покойного аварского шейха. Но Мухаммад-Назим Киприси (транслитерация М. Карачаева. – М.Р.), постоянно живущий в Турецкой Республике Северного Кипра, убежденно заявил, что это так. Я заинтересовался этим вопросом, стал расспрашивать родственников, и выяснилось, что, в самом деле, со стороны матери во мне есть и аварская кровь. Хотя до сообщения гранд-шейха я об этом понятия не имел. Были и другие случаи, никак не объяснимые на рациональном уровне и подтверждающие величие этого шейха. Так, что у великих дагестанских шейхов Накшбандийского тариката – Магомеда Ярагского, Джамалутдина Казикумухского, Абдурахман-хаджи Согратлинского, Шарапутдина Кикунинского, Абдулы Дагестани (сохранено написание М. Карачаева – М.Р.) – есть достойный преемник14.

Суфийские шейхи, находящиеся в оппозиции к Духовному управлению мусульман Дагестана, стараются действовать сообща. Так, например, шейх Абдульвахид активно сотрудничает с шейхами Сиражуддином и Мухаммедом-Мухтаром. В остром споре между Духовным управлением, контролируемым последователями Саида-эфенди, и фундаменталистами (так называемыми ваххабитами) альтернативный суфизм пытается найти свою собственную примиряющую линию. И поскольку такой подход сегодня жизненно необходим для дагестанского ислама, постольку альтернативный суфизм будет развиваться и постепенно набирать силу. Именно в этих рамках мне видится развитие в Дагестане вирда шейха Мухаммеда Назима.

Примечания

1 Сведения любезно предоставило автору Управление по делам религий Республики Дагестан.

2 Сведения Комитета по делам религий Республики Дагестан.

3 Сведения Комитета по делам религий Республики Дагестан.

4 Эту информацию мне любезно сообщил сын шейха Ибрагим Тажуддинов.

5 Особую благодарность в этой связи я хотел бы выразить профессору Йоргену Нильсену, директору Центра по изучению ислама и христиано-мусульманских отношений Бирмингемского университета, постоянно поддерживавшего меня в ходе этой непростой, но очень интересной работы.

6 Личный архив автора.

7 Вообще, как показывает мой личный опыт, практика глубокого погружения в полевую работу среди активно верующих мусульман и суфиев иногда чревата возникающими осложнениями. Шейхи и мюриды живут в мире, где постоянно происходят чудеса (карамат, как они их называют). Эти люди всегда живут в ожидании чуда, и, если вы оказываетесь рядом с ними, они ждут чуда от вас. Скажем, для суфиев будет «чудесным» неожиданное обращение в ислам русского исследователя, который приехал их изучать. Именно такой случай произошел со мной в Хурике (Дагестан) летом 2000 года, когда я приехал в гости к местному шейху Сиражуддину. Вечером он буквально начал меня заставлять совершать намаз. Когда я все же отказался это делать, он в полуночной беседе сказал мне: «Если ты сегодня умрешь, мы имеем право похоронить тебя как мусульманина». Конечно, это был своеобразный черный юмор, однако после этой поездки я пришел к выводу, что в полевых изысканиях не следует чересчур увлекаться, иначе это может завести слишком далеко.

8 О том, к чему это привело, см. мою статью «Исламский фундаментализм на Северном Кавказе» (Теократия. 2002. № 3. С. 40–50).

9 См. сильсилю шейха Мухаммеда Назима в книге: Shaykh Muhammad Hisham Kabbani. The Naqshbandi Sufi Way. History and Guidebook of the Saints of the Golden Chain. Chikago: Kazi Publications, 1995.

10 Эти сведения мне любезно сообщил халифа Абдульвахид. Сам Абдульвахид, в прошлом газосварщик, позднее сменивший много других профессий, возраст – чуть больше 50, играет ключевую роль в развитии вирда шейха Мухаммеда Назима в Дагестане.

11 См. сильсили Саида-эфенди Чиркеевско-го и Тажуддина.

12 Личный архив автора.

13 См. подробнее о шейхе Абдурахмане ас-Сугури и восстании 1877 года: Дугричилов М. Последний газават. Махачкала, 1998.

14 Интервью с Муртазали-хаджи Карачаевым // Молодежь Дагестана. 2002.15 марта. № 11. С. 5.

III

Святые и святыни

Александр А. Панченко

Иван и Яков – странные святые из болотного края

(религиозные практики современной новгородской деревни)

Работа подготовлена при поддержке Российского гуманитарного научного фонда, проект № 04-04-000693. Полевые материалы, использованные в работе, были собраны в ходе экспедиционных исследований под руководством автора в 2002 и 2003 годах. Пользуюсь случаем выразить благодарность А.Л. Львову, Е.А. Мельниковой, Е.А. Мигуновой, В.Б. Панченко, И.В. Петрову, О.Н. Филичевой, принимавшим участие в сборе и обсуждении полевых материалов. Считаю необходимым выразить особую признательность главе Горноверетьевской сельской администрации Шимского района М.В. Гусевой, всемерно способствовавшей работе экспедиции.

Одна из специфических черт религиозной истории России, начиная, по крайней мере, с эпохи Петра I и Феофана Прокоповича, – своеобразная «замкнутость» или «замаскированность» крестьянских религиозных практик – «элементарных форм» религиозной жизни аграрной общины, преимущественно оперирующих локальным ландшафтом и годовым циклом земледельческого календаря как первичными семиотическими ресурсами для адаптации религиозного опыта и конструирования социально либо персонально значимых религиозных смыслов1. По-видимому, ключевую роль в «вытеснении» массовой религиозности этого типа на периферию общественной жизни в России синодальной эпохи сыграла петровская «реформа благочестия», разом объявившая незаконными и преследуемыми основные формы массовых религиозных практик2. Не берусь судить, насколько прав Р. Мюшамбле, полагающий, что религиозные культуры западноевропейских крестьян были существенно трансформированы в XVII веке, когда «легионы старательных миссионеров» сосредоточили свои аккультурационные усилия на «разрушении системы народного мировидения»3. Однако вполне очевидно, что в России XVIII столетия ничего подобного не произошло. И петровская реформаторская деятельность, и позднейшая политика духовных и светских властей XVIII–XIX веков привели не к трансформации, но к локализации крестьянской религиозности. Важным фактором здесь, видимо, оказалась роль приходского священника, который в течение почти всего синодального периода идентифицировался властной элитой в качестве не миссионера-просветителя, но государственного чиновника низшего звена, религиозного бюрократа, выполнявшего посредническую роль между крестьянской общиной и духовными, а также светскими властями. Поэтому предпринимаемые русскими элитами XVIII века попытки «изоляции сакрального» (если воспользоваться выражением Г. Фриза)4 либо вообще оказывались безуспешными, либо создавали достаточно зыбкую и легко проницаемую границу между «предписанной» и «ненормативной» религиозностью. Что касается века XIX, то церковно-миссионерская деятельность этой эпохи была преимущественно ориентирована на старообрядцев и «русских сектантов». Впрочем, это – особая страница в истории русской религиозной жизни, и здесь я на ней останавливаться не буду.