Античный полис. Курс лекций - Коллектив авторов

Описанная ситуация предопределяла практическую невозможность строгого разграничения сакральной и «светской» сфер на уровне полиса. В полисе было сакрализовано буквально всё, любая сфера общественной деятельности. Это очень четко видно, в частности, на уровне правовой культуры. Если римское право содержало в себе подчеркнутое различение ius и fas, права светского и права сакрального, то в древнегреческих правовых системах грань между этими областями провести чрезвычайно трудно, если вообще возможно. Проиллюстрируем данный тезис конкретным примером. Техническое выражение τὰ ἱερὰ καὶ τὰ ὅσια означало в греческом праве, как обычно считают, эквивалент латинского sacra et profana, совокупность религиозного, «божеского», с одной стороны, и мирского, «человеческого» – с другой. Однако, как убедительно показал итальянский исследователь А. Маффи, в таких контекстах слово ὅσιοϚ все же вряд ли может быть безоговорочно понимаемо как «светский», «профанный» в полном смысле слова. Резоннее вести речь о различных уровнях сакрального. Если ἱερόϚ имеет отношение к сфере, связанной собственно с богами, то ὅσιοϚ – к сфере, связанной с полисом, который, как мы видели, был сам по себе организацией насквозь сакрализованной.

Сказанное об «уровнях сакрального» имеет самое прямое отношение к пространственному структурированию полиса. В его сакральной «плоти» отчетливо выделялись отдельные участки, обладавшие повышенной сакральностью, так сказать, «очаги сакрального». Применительно к урбанистическому центру полиса, к городу как таковому, следует говорить прежде всего о двух таких «очагах». Во-первых, это акрополь, городской «кремль», средоточие религиозного и цивилизационного континуитета, место концентрации наиболее древних и священных преданий и символов. Отметим, что даже и на акрополе степень сакральности пространства не повсюду была равной и однородной. В Афинах она в наибольшей мере концентрировалась в храме, который для классической эпохи известен под названием Эрехтейона и находился на месте царского дворца микенской эпохи. Во-вторых, агора – главная городская площадь. Сакральный характер этого пространства на практике выражался помимо прочего в том, что входы на агору маркировались специальными пограничными камнями (ὅροι). Доступ на агору категорически запрещался, в частности, лицам, считавшимся «оскверненными» в религиозном отношении (например, совершившим убийство), дабы они своим присутствием не запятнали святыни.

Конкретная сакральная семантика акрополя и агоры была, естественно, неодинаковой; этот вопрос не может быть детально рассмотрен здесь и требует отдельного исследования. Отметим лишь, что агора в отличие от акрополя не была раз и навсегда неизменно локализована; она могла перемещаться. Так, в Афинах до начала VI в. до н. э. агора (так называемая Старая Агора) располагалась, судя по всему, у восточного склона акрополя, а затем (в ходе реформ Солона или даже позже) перенесена в район Керамик, на место, где ранее были в основном городские некрополи. На этом новом месте и сформировалась знаменитая Классическая Агора, функционировавшая вплоть до конца античности и от века к веку украшавшаяся все новыми замечательными памятниками архитектуры и искусства.

Семантическая оппозиция «сакральное – профанное» в большинстве традиционных цивилизаций тесно сопряжена с пространственной оппозицией «центр – периферия». Как правило, чем дальше от центра, тем слабее интенсивность элементов сакрального, тем в большей мере пространство оказывается во власти профанных сил. Однако античный греческий полис и в данном отношении имел немаловажную специфику. Вспомним об упомянутой чуть выше концепции «биполярного полиса», выдвинутой де Полиньяком: согласно его выкладкам, в становлении полисной формы государственности определяющую роль сыграло основание крупных святилищ на границах хоры, на самой что ни есть «периферии». Такое святилище (аргосский Герайон, милетский Дидимейон и т. п.) служило сакральному «освоению» удаленного пространства, между ним и святынями города устанавливались незримые связи, возникало некое «силовое поле», сакрализующее в идеале всю территорию полиса. Впрочем, эта территория и в остальном была буквально наполнена «очагами сакрального» второго порядка – всеми этими многочисленными святилищами богов и героев, священными рощами, чтимыми гробницами и пр.

В различных полисах сакрализация пространственных структур имела, что вполне закономерно, свои особенности. В частности, уникальным в этом плане, как и в большинстве других, был «несинойкизированный полис» Спарта. Упомянем хотя бы о территориальном аспекте спартанских погребальных обрядов: вразрез с общегреческой практикой, запрещавшей погребение умерших в городской черте, в Спарте никаких ограничений подобного рода не существовало. Это предполагает особый, совершенно нетипичный вариант сакрализации пространства.

Повторим и подчеркнем: мы попытались здесь только поставить (или даже, скорее, наметить) ряд проблем, связанных с пространственным моделированием античного греческого полиса. Решение этих проблем представляется делом будущего; они еще не исследовались в историографии всерьез и на современном уровне и настоятельно требуют самого пристального изучения.

Акцентируем еще раз внимание на том принципиальном обстоятельстве, что полис целиком являлся сакральным пространством. Приведем в пользу этого дополнительный аргумент конкретно-эмпирического характера. В Афинах по законам Драконта об убийствах, принятых в 621 г. до н. э., но сохранявших силу еще на протяжении веков после этого, убийца изгонялся за пределы полисной территории. И если он после этого спокойно жил в изгнании, не предпринимая попыток возвратиться на родину, то никто его не разыскивал и не преследовал. Дело в том, что в античном менталитете едва ли не важнейшим аспектом убийства был аспект религиозный. Кровопролитие оскверняло убийцу, он становился источником культовой нечистоты, которая понималась в известном смысле как заразная болезнь. Соответственно, «заразиться» от него и стать тоже оскверненными могли сограждане, да даже и весь полис. Какой мог быть выход из этой ситуации? Оставить убийцу в полисе было, безусловно, нельзя; однако и его казнь представлялась не оптимальным выходом. Ответить на убийство убийством же – это означало породить взамен старого источника скверны новый. Кровная месть порождала ровно те же проблемы: возникала бесконечная цепь осквернений… А идея о том, что государство обладает достаточным сакральным авторитетом, чтобы своей властью снять скверну, ко времени Драконта, судя по всему, еще не сформировалась; мы встречаемся с ней только позже, с VI–V в. до н. э. В результате казалось, что самая безопасная для полиса мера по отношении к убийце – именно изгнать его, удалить из сакрального пространства. То, что он продолжал и после этого «носить свою скверну» где-то в другом месте, для полиса уже не было релевантным.

Еще один весьма характерный факт. «Рождение греческого полиса», или «первая архаическая революция», приходится в основном на VIII в. до н. э. Замечены два важных нюанса в области сакральной археологии этого периода. Один из них – появление крупных святилищ – уже отмечался выше. Не менее интересен другой, заключающийся в том, что именно на указанном хронологическом отрезке резко уменьшается количество предметов, особенно дорогостоящих, которые при похоронах кладутся родственниками в могилы умерших, и столь же резко увеличивается количество аналогичных предметов, но уже посвященных в храмы в качестве вотивных приношений. Иными словами, то, что раньше шло в захоронения – средоточия частных, семейных культов, отныне идет в святилища – средоточия культов общеполисных.

В сущности, храм – один из ключевых пунктов, где происходит пресловутое рождение полисного духа, полисного единства и солидарности. Главные храмы полиса расположены в его центре, на почетнейшем месте. Это самые монументальные и импозантные здания в государстве, остальные постройки даже и сравниться с ними не могут. И подобное трепетное отношение эллина к храму связано не с религиозно-мистической экзальтацией (как раз эта последняя была не слишком свойственна классическому греческому менталитету), а с тем, что храм для него есть средоточие полиса, полисного «космоса», полисных ценностей.

Переходим к таким чертам полиса, которым часто придают большое значение (особенно в отечественном антиковедении) и порой даже включают в определение этого феномена, но реальную роль которых, на наш взгляд, не следует преувеличивать, считая их интегральными, базовыми характеристиками полисного типа социума. Прежде всего речь идет о так называемой античной форме собственности. Именно ее наличие по большей части фигурирует в определениях полиса, даваемых в марксистской и постмарксистской российской историографии («гражданская община с античной формой собственности»). Как известно, понятие, о котором идет речь, введено К. Марксом – кстати, в одной из его самых сильных работ «Формы, предшествующие капиталистическому производству».