Курс патрологии - Алексей Сидоров

[Например, Эпиктет считает, что познание человеком самого себя означает, с одной стороны, осознание собственной смертности (человек есть «смертное живое существо» — θνητον ζωον), но, с другой стороны, понимание того, что это «смертное живое существо» содержит в себе «часть Бога» (απόσπασμα του θεού). См.: Courcelle P. «Connaistoi toimeme» de Socrate a saint Bernard: Vol. 1. — Paris, 1974. — P. 62–63].

Этот мотив неоднократно сочетался с другим, не менее широко распространенным — «подобное познается подобным», из которого вытекал следующий вывод: познающий Бога достигает определенного тождества с Ним [См.: Whittaker J. Plutarch, Platonism and Christianity // Neoplatonism and Early Christian Thought: Essays in Honour of A. H. Armstrong. — London, 1981. — P. 56]. Данные древние мотивы античной философии обретают у св. Феофила новое звучание: самопознание не есть некое «теоретическое познание», оно является прежде всего деятельным очищением себя от греховной скверны (т. е. есть «практическое знание»), поэтому неотделимо от нравственного подвига человека. Благодаря этому подвигу душа человека становится «чистым зеркалом», заглядывая в которое он сможет узреть (пусть даже очень смутно) «отражение Бога».

С этим связан и еще один путь познания Бога, Который не только «отражается» в душе познающего себя человека, но и проявляется в сотворенном Им мире. На сей счет св. Феофил высказывается так: «Как душа человека недоступна зрению, будучи невидимой для [других] людей, так и Бога нельзя зреть очами человеческими. Однако Он созерцается и познается через Промысл и дела Свои (δια δε της προνοίας και των έργων αύτοΰ)». Делами же Божиими являются: преемственная смена времен года, «благочиние движения элементов» и др.; а Промысл Его проявляется в том, что приготовляется пища для всякой плоти, животные подчиняются человеку и т. п. (1, 5–6). Причем св. Феофилом особенно подчеркивается нерасторжимая связь самопознания и познания мира, ибо познание Бога, как «Господа всего», и созданного Им мира зависит от внутренней чистоты человека. Непременным же условием данной чистоты являются «вера и страх Божий». Далее, учение о Боговедении тесно увязывается апологетом с учением о воскресении из мертвых. Развивая мысли св. Апостола Павла, он говорит: «Когда снимешь с себя смертное (άπόθτ το θνητον) и облачишься в нетление (ένδύσΐ την άφθαρσίαν), тогда достойно узришь Бога. Ибо воздвигнет (ανεγείρει) Он плоть твою бессмертной вместе с душой; тогда, став бессмертным, и узришь ты Бессмертного, если ныне уверуешь в Него» (I, 7). Боговедение, согласно св. Феофилу, частично доступно уже в здешней жизни, и возможность такого Боговедения зависит от чистоты и праведности жития человека, которые немыслимы без веры. Следовательно, для этого святителя, как и для всех отцов Церкви, богословие не есть некое «абстрактное теоретизирование», но является самой жизнью, в подвигах добродетели и молитвы славящей Бога. Свое окончательное завершение такое «богословие-жизнь» обретает в будущем Царстве Небесном, когда человеку, достойно и праведно проведшему свое {с. 142} земное бытие, открывается возможность зреть Бога «лицем к лицу». Тогда он сможет сподобиться такого Боговидения, которое, по словам В. Лосского, «приложимо к человеку во всей его совокупности: как к его душе, так и телу, ставшим бессмертными после всеобщего воскресения. Это — приобщение людей, ставших безгрешными, Богу, безгрешному по Своей природе, причем в самом акте этого видения мы не находим никакого различия между познанием разумным и восприятием чувственным. Это — не столько созерцание Бога, как конечное Его явление, в котором Он становится видимым каждому человеку в той мере, в какой человек этого удостоился. Это богомыслие, обоснованное в сущности своей Священным Писанием, отмечено эсхатологическим веянием первых веков христианства, ожиданием совершенного откровения Бога после завершения веков».

[Лосский В. Н. Боговидение в библейском образе мысли и богомыслии отцов первых веков // Богословские труды. — 1978. — Сб. 18. — С. 130].

Учение о Святой Троице.

Общеизвестным фактом является то, что св. Феофил был первым христианским писателем, употребившим понятие «Троица».

[На латинском Западе данное понятие чуть позднее употребил Тертуллиан. См.: Margerie, de В. La Trinite chrétienne dans Thistoire. — Paris, 1975. — P. 179].

Контекст употребления данного понятия следующий: «Три дня [творения], — говорит апологет, — которые были прежде [создания] светил, суть образы Троицы (τύποι εισι της τριάδος): Бога, Его Слова и Его Премудрости» (II, 15). Вообще необходимо отметить, что к учению о Святой Троице св. Феофил неоднократно обращается в своем произведении, а поэтому триадология занимает важное место в общей системе его богословского мировоззрения. Одно из наиболее содержательных в плане учения о Святой Троице мест гласит: «Бог, имея Свое внутреннее Слово в Собственных недрах (τον εαυτού λόγον ένδιάθετον εν τοις ιδίοις σπλάγχοις), породил Его вместе со Своей Премудростью, произведя до всех [тварей]. Это Слово Он имел в качестве Помощника (ύπουργον — Исполнителя) в Своем деле творения и через Него все было создано. Оно называется «Началом» (αρχή), потому что владычествует и начальствует над всеми [вещами], сотворенными Им. Именно это Слово, будучи Духом Божиим (πνεύμα θεού), Началом, Премудростью и Силой Вышнего (δύναμις ύψιστου), сходило на пророков и через них глаголило о творении мира и о всем прочем. Ведь при творении мира пророков не было, но была Премудрость Бога, сущая в Нем (ή σοφία ή εν αύτω ο'υσα), и Святое Слово Его, всегда сопребывающее (συμπαρων) с Ним» (И, 15). В этом отрывке сочинения св. Феофила рельефно проявляются некоторые характерные черты его триадологии. Во-первых, как и в цитировавшемся чуть выше месте, Святой Дух отождествляется с Премудростью («Софией»); причем наблюдается некоторая нечеткость терминологии, присущая многим доникейским отцам и учителям Церкви: Слово (Логос) называется не только «Премудростью», но и «Духом Божиим». Во-вторых, апологет ясно учит о рождении второго Лица Троицы (употребляется глагол έγέννησεν); в отношении же третьего Лица используется иной глагол — έξερεύγομαι («изливать» и даже «изрыгать, извергать»). Другими словами, св. Феофил пытается наметить различие Лиц Святой Троицы или определить особенности Их, «которые издревле называются в Церкви личными свойствами Божиими».

[Макарий (Булгаков), архиеп. Православное догматическое богословие: Т. 1. — СПб., 1868. — С. 255].

Далее внимание привлекает и прилагательное ένδιάθετος, используемое апологетом в отношении к Логосу, сущему «в недрах Отца. Чтобы понять значение данного слова, необходимо обратиться к еще одному месту произведения св. Феофила. {с. 143} Оно гласит: «Бог и Отец всяческих есть невместимый (αχώρητος εστί), и Он не обретается в [каком-либо] месте, ибо нет такого места для Его упокоения (καταπαύσεως). Слово же Его, через Которое Он все сотворил, будучи Силой и Премудростью Его, а также приняв вид Отца и Господа всяческих (αναλαμβάνω ν το πρόσωπον του πατρός και κυρίου των όλων), пребывало в раю под этим видом Бога [Отца] и беседовало с Адамом. И само Священное Писание научает нас, что, по словам Адама, он услышал голос. А что такое голос (φωνή), как не Слово Божие, Которое есть Сын Его? Оно не является Сыном в том смысле, в каком поэты и мифографы говорят о [якобы] сынах богов, рожденных от совокупления (εκ συνουσίας), но есть Сын в том смысле, как об этом повествует Истина, гласящая о внутреннем Слове, всегда сущем в сердце Бога (τον οντά διαπαντος ένδιάθετον εν καρδία θεού). Ибо до того, как все было приведено в бытие, [Бог] имел это Слово, бывшее Его Умом и Мыслью (νουν και φρόνησιν), Своим Советником (σύμβουλον). Когда же Бог восхотел сотворить то, что Он задумал, тогда Он и родил это Слово как произнесенное (τούτον τον λόγον έγέννησε προφορικον), рожденное прежде всякой твари (Кол. 1:15); при этом Бог не лишился Слова (ου κενωθείς αυτός του λόγου), но Он родил Слово и всегда пребывал (ομίλων — общался) с Ним» (II, 22). В данной фразе св. Феофила привлекает внимание прежде всего различие «внутреннего» и «произнесенного Слова» (λόγος ένδιάθετος- λόγος προφορικός). Оно восходит к стоической психологии, согласно которой человек посредством «внутреннего слова» сопричаствует всеобщему Логосу (Мировой Душе), а посредством «произнесенного слова» общается с другими людьми и богами (См.: Lebreton J. Histoire du dogme de la Trinite: T. 1. — Paris, 1927. — P. 65). Однако данное стоическое различие св. Феофил прилагает к сфере триадологии, и поэтому оно существенным образом трансформируется, обретая совсем иной смысл. Для него Логос, как «внутреннее Слово», обозначает вторую Ипостась, причем эту Ипостась в Ее «внутритроичной жизни», т. е. в «домирном бытии»; а как «произнесенное Слово», Логос есть та же самая Ипостась, только в Ее отношении к тварному миру.

[С этим связано понимание св. Феофилом первой фразы «Книги Бытия»: для него слова «в начале» (εν αρχή) обозначают предсуществующий Логос. В истории христианского богословия он был первым писателем, подобным образом истолковавшим данную фразу. См.: Nautin P. Genese 1:1–2, de Justin a Origene // In principio: Interpretations des premiers versets de la Genese. — Paris, 1973. —P. 78].