Философия мистики или Двойственность человеческого существа - Дюпрель Карл

* Aristoteles. Uber Erinnerung und Wiedererinnerung. Kap. I. Vgl. Johannes Huber. Das Gedachtnis. 18. Munchen, Ackerman, 1878. Ebenso Augustines. Confess. X. c. 7.

В нашей памяти содержатся отнюдь не все представления и восприятия прошлой нашей жизни. Большинство их нами забывается, уцелевают относительно немногие. Отчего же одни из наших представлений уцелевают в нашем сознании, другие из него исчезают? Отчего одни из забытых нами представлений могут всплывать на поверхность нашего сознания, а другие нет? В чем заключается причина этого явления? В сознании представляющего или в представляемом? Какому из факторов нашего восприятия – субъективному или объективному – принадлежит здесь решающее значение? Можно ли смотреть на наше сознание как на безразлично отражающее в себе всякий предмет зеркало, как на рисующую с одинаковой точностью все, совершающееся на берегу, поверхность озера? Факты показывают, что нельзя. Значение субъективного фактора обнаруживается уже в процессе восприятия: восприимчивость находится в зависимости от субъективного отношения воспринимателя к воспринимаемому. Этот субъективный фактор имеет решающее значение и в процессах забывания и вспоминания. Но он вносится в них не нашим сознанием, которое, будучи взято само по себе, относится безразлично к качеству наших представлений, но нашей волей. Таким образом, наш вопрос сводится к вопросу об отношении наших представлений к возбуждаемом ими в нас интересу. Этот интерес представляет как бы шнур, на который нанизываются наши представления, образующие содержание нашего эмпирического самосознании. Что содержание нашего сознания находится, таким образом, в зависимости от нашей способности памятования, это проистекает из того, что мы существа не только познающие, но и водящие, и так как тождество нашей воли проходит через всю нашу жизнь, то через всю нашу жизнь проходит и единство нашего личного самосознания, тогда как если бы мы были только существами познающими, наше сознание уподобилось бы вполне зеркалу и в нашей жизни не имело бы вовсе места памятование. Шопенгауэр говорит: "Если вдумаешься в дело поглубже, то придешь к тому заключению, что память нуждается вообще в субстрате воли, представляющей собой магнит, притягивающий к себе воспоминания, или, лучше сказать, нить, на которую они нанизываются и на которой они только и держатся, или что воля подобна грунту, к которому пристают отдельные воспоминания и без которого они не могли бы удержаться в нашем сознании, что, следовательно, невозможно себе представить, чтобы памятью обладал чистый разум, то есть только познающее, но совершенно безвольное существо"*.

* Schopehauer. Welt als Wille und Vorstellung. II. c. 19.

Пока Шопенгауэр вполне прав: действительно, наша воля определяет содержание нашей памяти и уподобляется решету, сквозь которое проваливается значительное большинство наших представлений. Но высказываемый им далее взгляд, отождествляющий забывание нами представлений с их уничтожением, противоречит факту существования у нас способностей воспроизведения и вспоминания.

Шопенгауэр говорит, что воля, как ядро нашего существа, слепа, и этим отрицает существование у забываемых нами, то есть исчезающих из чувственного нашего сознания представлений искомого нами субстрата. Но легко показать, что из того, что наша воля оказывается слепой в нашем самосознании, отнюдь не следует, чтобы она была слепа сама в себе.

Уже самое понятие самосознания предполагает двойственность атрибутов самопознающей субстанции, из коих один направлен на другой. Без объекта нет субъекта, нет познания. Отсюда следует, что самопознание состоит в разветвлении самопознающей субстанции на субъект и объект. Эта субстанция – субъект, насколько она познает, – объект, насколько она познается. Значит, когда мы говорим о самосознании, мы говорим об акте познания одним атрибутом самопознающей субстанции другого ее атрибута, образующего содержание познания и представляющего шопенгауэровскую волю. Если самопознание состоит в расхождении этих двух атрибутов, то познающий атрибут не может в акте встретить себя, как не может видеть себя глаз; он может обрести только второй атрибут, волю.

Если бы этим рассуждением не удовлетворились адепты слепой воли, то против нее можно сказать еще следующее-По Шопенгауэру, в нас метафизична, первична только воля, интеллект же вторичен. Сам принадлежащий миру явлений наш мозг – только явление. Но если весь наш организм, по Шопенгауэру представляющий объективизировавшуюся волю, дает нам указания на направление этой воли, то это же самое можно сказать о каждом нашем органе в отдельности, почему наш головной мозг может быть объективизировавшимся стремлением нашей метафизической субстанции к познанию. Если воле чуждо всякое познание, то в таком случае нельзя понять, каким образом у нее может возникнуть стремление к познанию, тогда как субстанция, обладающая обоими атрибутами, и познаванием, и велением, может, без сомнения, приобрести стремление к познанию в некотором новом направлении. Значит, из шопенгауэровских посылок должно бы было следовать, что наш головной мозг, в такой же мере соответствующий земным вещам, в какой наш глаз свету, представляет объективизировавшееся стремление нашей воли к познанию земных вещей. Средств, при помощи которых достигается ею осуществление этого ее стремления, по смерти Шопенгауэра открыто много; ими служат: борьба за существование, естественный отбор, половой подбор, имеющее место в биологическом процессе усиленное приспособление. Таки образом, с метафизической точки зрения наш интеллект развился для земных вещей, с естественно-научной он развился и приспособился при их посредстве. Эти два взгляда не исключают, но восполняют друг друга, как цель и средство, теология и механика. Но развившийся при посредстве земных вещей, для приспособления к ним же, интеллект наш должен и ограничиваться этими своими объектами, то есть он может развиться только для познания ему внеположного. Будучи вторичным феноменом, он никогда не может познать своего метафизического носителя; последний, благодаря вызываемым в нас земными вещами удовольствию и страданию, может обнаруживаться перед ним только со стороны чувствознания.

Таким образом, развившийся при посредстве земных вещей наш мозг может приспособиться только к ним же; к объектам же, лежащим за пределами чувственного мира, так же мало, как мало может путем полового подбора развиться на земле у насекомого хоботок, соответствующий чашечке растущего на Марсе цветка. Как несомненно то, что углубляющийся в самопознание вторичный наш интеллект может при посредстве удовольствия или страдания познать одну из сторон своего метафизического существа, волю, так несомненно и то, что всякая другая сторона этого существа навеки останется для него сокровенной.

Из сказанного вытекают сами собой следующие заключения относительно нашей памяти. Если бы мы допустили, что наше метафизическое я обладает обоими атрибутами – и познаванием, и волением, то в таком случае сделалось бы вполне возможным, что нашей воле принадлежало бы решающее значение в вопросе о том, какие наши представления удерживаются вторичным нашим интеллектом, какие нами забываются, что, следовательно, она определяла бы содержание нашего эмпирического самосознания, в другом же атрибуте находился бы искомый субстрат для всех тех наших представлений, которые могут выплывать из пучины забвения, воспроизводясь только или и вспоминаясь нами. В таком случае этот второй атрибут был бы общим хранилищем для всех наших представлений без различия. Забвение существовало бы только для нашего земного, головного, сознания, но не для нашего трансцендентального сознания, которое совокупно с нашей волей и представляло бы все наше существо.

Если мы теперь припомним, что выше было доказано существование таких видов нашего сна, в которых может обнаруживаться наше трансцендентальное я, то мы придем к заключению, что необходимо повнимательнее проследить за тем, не возникают ли в них у нас такие представления, которые не могут иметь своим субстратом нашу волю, то есть которые нами забываются, но вторичным своим возникновением указывают на существование в нас второго субстрата, которым только и может быть наше трансцендентальное сознание. По-видимому, такое возникновение в нас представлений должно было бы происходить вследствие усиления во сне памяти, но на самом деле оно было бы, точно говоря, не их нами воспроизведением, а только совершающимся вследствие имеющего место в различных видах нашего сна передвижения преграды между нашим эмпирическим и нашим трансцендентальным я их в нас обнаружением. А если бы оказалось к тому же, что при таких изменениях нашей памяти возникают у нас такие представления, которые для нашей воли безразличны или что их возникает у нас очень значительное число, то это привело бы нас к заключению, что, собственно говоря, забвения не существует, что наши представления, не имеющие никакого интереса для нашей воли, не удерживаются только вторичным нашим интеллектом, то есть исчезают только из чувственного нашего сознания.