Омар Хайям - Шамиль Загитович Султанов

Отвечая своим оппонентам, Хайям предварительно формулирует два вида определений для определяемых. Один вид — это существенные определения, без которых нельзя представить некий объект, и они, по сути, «причина определяемого». Другой вид — случайные определения, без которых объект представить вполне можно. Случайные определения Хайям далее подразделяет на неотделимые (например, умение человека смеяться); отделимые в воображении, но не на самом деле (чернота у ворона); отделимые и в воображении, и на самом деле (например, профессия человека).

После этого Омар Хайям переходит к анализу основного определения «существование» (бытие), заявляя, что существование относительно и распадается на два смысла: во-первых, это «бытие в вещах», то есть существование общего в конкретных вещах действительного мира, и, во-вторых, «существование в душе», то есть чувственное, фантастическое, воображаемое и разумное представление.

Философ утверждает, что существование в душе совпадает с существованием в вещах тогда, когда конкретные предметы, объединяемые общим понятием, существуют в действительном виде. Но возможно и существование в душе, не совпадающее с существованием в вещах, как, например, существование идеи или образа.

Исходной точкой рассуждений Хайяма по вопросу о бытии в вещах и существовании является учение Ибн Сины об общих понятиях. Ибн Сина считал, что общее существует трояко: «до вещей», у Аллаха, в качестве замысла Его творения, «в вещах» и «после вещей», то есть в разуме человека в виде общих понятий о вещах, образуемых разумом путем абстракции от единичных вещей.

Однако существует важное различие между Омаром Хайямом и Ибн Синой. Хайям отвергает существование общего «до вещей» в его противопоставлении «после вещей». С его точки зрения, возможность «существования в душе» была предопределена самим актом творения. Хайям считает, что Всемогущий Аллах всегда является смысловой первопричиной существующего мира, что люди могут познавать этот мир, потому что существует определенная причинная зависимость в мире и Всевышний обусловил способность людей к познанию. «…Одна сущность является причиной другой сущности, и одна необходимость является причиной другой необходимости, не имеющей причин, и эта сущность будет причиной в некотором смысле. Это утверждение не наносит никакого ущерба высказанному положению о том, что необходимо сущее по своему существу едино во всех отношениях».

Что это положение направлено против мутакаллимов, Хайям и не скрывает: «…нечетность необходимо присуща тройке, это значит, что она присуща тройке не благодаря внешней причине или [специальному] творчеству Творца».

После такого длинного вступления Омар Хайям приступает к ответу на поставленный ему вопрос: «…возможно существующие вещи проистекают из святого сущего в правильном порядке[30]. Далее, среди этих существующих вещей имеются такие, которые противоречат друг другу по необходимости, а не по [специальному] творчеству Творца. Когда имеется такое сущее, необходимо имеется противоречие, а когда с необходимостью имеется противоречие, то имеется необходимое несуществование, когда же имеется несуществование, с необходимостью имеется зло».

Нетрудно заметить, что здесь Хайям обосновывает в специфической форме диалектическую идею о борьбе противоположностей. Однако его ответ вряд ли может удовлетворить оппонентов, и он продолжает: «Нет сомнения, что необходимо сущее сотворило противоречие в вещах случайно и не по своему существу. Оно не сотворило черноту как противоположность белизне. Оно сотворило черноту не как противоположность белизне, а как возможно существующую сущность, ибо все есть возможно существующая сущность, а всякая возможно существующая сущность создана необходимо сущим, потому, что само существование есть благо» (выделено нами. — Ш. С, К. С.).

Жизни стыдно за тех, кто сидит и скорбит,

Кто не помнит утех, не прощает обид.

Пой, покуда у чанга[31] не лопнули струны!

Пей, покуда об камень сосуд не разбит!

Итак, исходная точка зрения Хайяма в том, что Аллах как единственно необходимо сущее внутри Себя лишен противоречий, что Он целостен и един, ибо иначе Он не был бы необходимо сущим. Мир человека как инвариантность, созданная Творцом, обладает высшим благом — бытием (существованием). И мир этот, как сложная инвариантность, развивается, реализуя некоторые свои возможные сущности в сущности действительные, через объективные противоречия, по законам, обусловленным в конечном счете Всевышним. Одним из объективных следствий подобных закономерностей является зло, но это зло с точки зрения человека.

Но Хайям вводит в свою концепцию понятие «случайность», и, с точки зрения его противников, здесь содержится весьма уязвимое место его построений: ведь случайность в применении к Творцу означает принижение Его всемогущества. Омар Хайям, очевидно, сам понимает слабость этого пункта: «Всякий, Кто сотворил черноту, чтобы она была возможно существующей, тем самым случайно создал противоречие, и Творца черноты зло не касается никаким образом. Следовательно, первая цель есть высшая цель, она есть вечная истинная милость и состоит в создании блага. Но этот вид блага невозможен без зла и несуществования, которые присущи ему только случайно».

Хайям в данном случае еще более акцентирует внимание на диалектике существования: поскольку высшая цель Творца-существование, то это существование невозможно без зла, то есть несуществования. Поскольку Всевышний объемлет все, то это все не может быть без так называемого зла. По сути дела, речь идет о ключевом принципе: развитие мира невозможно без постоянного преодоления несуществования, то есть борьбы существования и несуществования через противоречия. Тезис о случайности зла в данном случае необходимо интерпретировать как оптимистическое кредо рационалиста и ученого, верящего в прогресс именно существования.

Однако с ортодоксальной теологической точки зрения ответ Хайяма по-прежнему нельзя признать убедительным: пусть Аллах зло создал случайно, но ведь все равно эта случайность в конечном счете умаляет всемогущество Аллаха. Поэтому Омар Хайям вынужден писать: «Здесь имеются подробности, которые невозможно выразить, и сообщающий не может сообщить это, так как у него нет достаточной ясности для этого. Только глубокая интуиция может достичь того вдохновения, которое удовлетворяет совершенную душу и с помощью которого она вкушает наслаждения высокого разума».

Ответ Хайяма на второй вопрос может показаться достаточно странным: «Что касается вопроса о том, какое из двух учений ближе к истине (детерминизм или противоположное ему), то с первого взгляда и при внешнем рассмотрении кажется, что ближе к истине детерминизм, но на самом деле он колеблется в бессмыслице и погружается в выдумки, так что он очень далек от истины».

Однако и здесь Хайям резко и бескомпромиссно выступает против схоластической догматики, последовательно отвергающей рациональные принципы естественно-научного мышления. Мутакаллимы создали свой специфический метод детерминации. Рассматривая мир в целом или любую из его частей, сторонники калама рассуждают следующим образом.

Допустим, что эта вещь такова, какова она есть относительно своей фигуры, величины и существующих в ней качеств, а также по