Омар Хайям - Шамиль Загитович Султанов

В данном случае Хайям противопоставляет свое мнение представлениям и ортодоксальных факихов, и мутакаллимов, и исмаилитов, которые, исходя, правда, из различных предпосылок, утверждали, что Аллах принципиально не познаваем. Философ при помощи рациональной логики пытается доказать то, что являлось основной целью суфизма: «…если мы ответим, что оно (абсолютное существование. — Ш. С., К. С.) не является познаваемой сущностью, это было бы нелепо, так как если бы оно не было познаваемой сущностью, существующей в душе, то было бы нелепым и наше утверждение, что существование в вещах есть вещь помимо самой сущности».

Омар Хайям приходит к следующему выводу: «…существование, представляющее собой сущность первой истины, является необходимостью… Существование, являющееся противоположностью несуществования, о котором говорится по поводу всех вещей, является необходимым свойством этой сущности…»

В «Трактате о существовании» Хайям классифицирует определения для объектов на два рода — существенный и случайный. И тот и другой, в свою очередь, подразделяются на два вида — относительный и действительный.

Для дальнейших рассуждений Хайяма важно понять, что он имеет в виду под этими последними двумя видами: «Действительным (случайным) видом является, например, определение того, что тело черное, если оно (на самом деле) черное. Чернота есть действительное свойство, помимо самого черного, и является действительным определением. Доказательство этого действительного вида не нуждается в доводах, так как оно ясно как для разума, так и для воображения и ощущения.

Относительным случайным видом является, например, определение двойки как половины четверки, так как если бы свойство двойки быть половиной четверки существовало бы помимо самой двойки, имелось бы бесконечное число понятий помимо ее самой. Доказательство основывается на невозможности этого».

Омар Хайям связывает понятие «относительное определение» с предпосылкой, что общие понятия существуют только «в душе»: «…когда разум познает какое-нибудь понятие, он разумно разделяет это познаваемое, познавая все его состояния, и если он найдет это понятие простым… и найдет для него определение, то он познает, что эти определения свойственны этому понятию относительно, а не по его существованию в вещах…»

Объектом дискуссии вновь для Хайяма выступает проблема существования. Своих оппонентов он называет «людьми истины». Поскольку именно исмаилиты называли себя так, можно предположить, что в данном случае он дискутирует именно с ними: «По-видимому, вопрос существования труднее, чем остальные случайные свойства. Некоторые из людей истины сомневались в нем, поскольку они говорят, что, например, разумный человек обладает истиной и сущностью, в определение которой не входит существование, так что мудрый может познать понятие человека без понимания вместе с тем того, существует ли он или не существует…»

Дискуссия разворачивалась по поводу ключевого вопроса о возможности познания, о предметах и ограничениях этого познания, и в частности познания Всемогущего Творца. Исмаилиты утверждали, что единственным исключением для познающего является Творец, который по этой причине является безличным по своей сути для людей. Понятие «существование» нужно Хайяму для противопоставления подобной точке зрения своей концепции, которую он развивает в своем трактате. Для него необходимо сущее можно представить только как существующее. Причем свойство существования необходимо сущего вытекает из его сущности (то есть того, что в принципе познается). Следовательно, Творец не сотворил это свойство, а оно присуще ему изначально: «Если бы свойство существования было бы понятием, [существующим] помимо его самого, то в его сущности… была бы множественность…» А это противоречит разделяемому им кораническому тезису о единстве Аллаха.

Однако Хайям оказывается перед проблемой: каким образом совместить принцип познания Всевышнего (который одновременно абсолютно имманентен и абсолютно трансцендентен по отношению к человеческому бытию) и принцип относительности познания человека как трехмерного существа. Для этого он вводит понятие относительной множественности Аллаха, понимая под этим, вероятно, формы проявления Бога: «…необходимо сущий по своему существу один во всех отношениях, и ему ни в коем случае не присуща множественность, за исключением относительной множественности, которая, по-видимому, бесконечна по своему числу, но относительная множественность никоим образом не делает множественной сущность».

Итак, Всемогущий Аллах — познаваем, но это познание — относительно, как и все остальное в этом земном мире. И здесь Омар Хайям резко расходится с одним из ключевых положений суфизма. Мусульманин может и должен идти по пути познания Всевышнего, но при этом Аллах всегда будет оставаться тайной для человека: «Итак, все свойства необходимо сущего являются относительными (для человеческого познания. — Ш. С., К. С.), никакое из них не является действительным. Возможно, что знание его действительно, то есть действительно получение образов познаваемого в его сущности, однако все они необходимо являются возможно существующими».

Углубляющийся религиозный релятивизм Хайяма простирается не только на существование, но и на несуществование: относительно не только первое, но, безусловно, и второе. «Узнав, что существование относительно, так же как единство и другое познаваемое, ты узнал, что и несуществование и его состояния с точки зрения познания относительны».

Когда б ты жизнь постиг, тогда б из темноты

И смерть открыла бы тебе свои черты.

Теперь ты сам в себе, а ничего не знаешь, —

Что ж будешь знать, когда себя покинешь ты?

Сама логика последовательных рациональных рассуждений Хайяма приводит его к выводу, что небытие заложено в сути вещей. Существование — потенциально, вероятно, а вот несуществование — закономерность: «…все возможно существующее имеет сущность для разума, которую разум познает… Вместе с тем он познает, что свойство существования присуще ему извне (в конечном счете обусловливаясь ниятом (намерением) Аллаха. — Ш. С., К. С.). Если свойство существования присуще ему извне, то необходимо, чтобы свойство его несуществования было бы присуще ему по его сущности. Но свойство, присущее вещи по ее сущности, предшествует по порядку ее свойству, присущему ей извне. Таким образом, свойство несуществования, присущее возможно существующей сущности, предшествует по порядку свойству ее существования».

Опираясь на используемую им понятийную схему, Омар Хайям делает вывод о фатальной неизбежности небытия: «…возможно существующая сущность категорически (выделено нами. — Ш. С., К. С.) не может быть причиной существования без того, чтобы не быть несуществующей, или средством, или чем-нибудь другим, являющимся возможно существующим».

Эта мысль, этот мотив один из наиболее часто встречающихся в рубайяте Омара Хайяма.

Слышал я: под ударами гончара

Глина тайны свои выдавать начала.

«Не топчи меня! — глина ему говорила. —

Я сама гончаром была лишь вчера».

Из всех, которые ушли в тот дальний путь,

Назад вернулся ли хотя бы кто-нибудь?

Не оставляй добра на перекрестке