Бафомет - Пьер Клоссовски

Одно дело описать садовскую мысль; совсем другое — садовский садизм. Посему следовало признать исходный и неустранимый факт содомии, исходя из которого стерильное наслаждение стерильным объектом и развивает в качестве подобия разрушению норм садовскую эмоцию, чтобы показать, что под прикрытием рационального значения аффективное расстройство изобличает гарантирующего нормы единого Бога в качестве расстройства рассудка. Изобличение, которое вписывается в круговорот некоего соучастия, согласно законам самой мысли. Может ли эта последняя когда-либо с подобным соучастием порвать?..»

Души бессчетные порывы

Одной из сквозных, ключевых идей Клоссовского, заявленной им уже в эти годы в полемике с психоанализом, является убежденность в наличии в человеке особого духовного измерения, неких интимных глубин, в понимании природы и свойств которых он расходится и будет расходиться с магистральными течениями мысли двадцатого века: экзистенциализмом, психоанализом, структурализмом. Для него ни сартровская феноменология, ни фрейдовская троичность психического аппарата, ни структурные схемы окажутся ни в коей мере не способны отразить истинную природу души, души, которая «согласно Откровению, единственно уполномоченному учить о ее истинном происхождении, рождена из Господнего дыхания». «Душа не вечна, но, по причине своего божественного происхождения, бессмертна, — пишет Клоссовски в разгар своих религиозных метаний. — Будучи тварной, она ограничена и наделена способностью чувствовать. […] Являясь по своей природе дыханием, душа по действию есть дух».

Наряду с художественно материализованным в «Бафомете» тезисом о «дыхательной», пневматической природе души, важнейшими постулатами остаются для Клоссовского наличие неустранимого и несообщаемого, невыразимого субстрата, кроющегося в ее глубинах и не подлежащего обмену, но вместе с тем и составляющего ее индивидуальность, и представление о человеческой душе как загадочном местопребывании, если не среде обитания, внешних автономных сил, принимающих, как правило, обличив побуждений. Именно движениям этих духовных сил он и следует — в попытке так или иначе их представить, согласно томистскому девизу contemplata aliis tradere, передать другим плоды созерцания, выразить абстрактно-незримое в конкретно-чувственных формах: сделать зримыми. Его идеал — не только зрелище того, что мы не можем видеть, но и трансценденция за пределы умопостигаемого («Что такое умопостигаемое? — с легким презрением задает он риторический вопрос. — Всего-навсего меновое»), точкой опоры для которой может служить только чувственно воспринимаемое.

Ясно, что реализация и без того столь амбициозного проекта еще более усложняется из-за проблемы коммуникации.

Идиома идиоме рознь

Одной из главных «маний» (забудем на время, что сам он окрестил себя «мономаном») писателя на протяжении всех перипетий его творческого пути остается глубинная убежденность в принципиальной невозможности сообщить, передать свой, скажем, экзистенциальный, опыт другому. Базисную модель, «уникальный знак» неслиянности, непереводимости друг в друга индивидуальных опытов он находит при этом в классической богословской проблеме со-общения идиом (или идиомов).

Communicatio idiomatum — так называется на латыни один из ключевых догматических вопросов, в равной степени занимающий как католическую церковь или протестантскую теологию, так и под именем общения свойств, ортодоксальное православие. Речь идет о непосредственном ипостасном со-единении в Христе двух природ, божественной и человеческой, каковые в силу своей едва ли не противоположности не могут сочетаться, не повлияв друг на друга, друг друга не изменив в рамках своего рода modus vivendi и не наделяя противоположную природу (хотя бы только в выражении) чуждыми ей свойствами. Сложное взаимоотношение двух рядов свойств (в частности, абсолютного божественного и относительного человеческого знания) и стало объектом пристального внимания как великих представителей патристики,[15] так и позднейших протестантских теологов, не говоря уже о православии, устами Иоанна Дамаскина представившего одну из наиболее развернутых концепций этого со-общения. Но для Клоссовского модельный, матричный — универсальный — характер самой этой коллизии выводит ее за рамки не только высокой теологии, но и христианства в целом, распространяя ее вообще на соотношение божественного и человеческого начал — в частности, в античности, где она принимает форму подчас трагического противоречия между человеческими страстями и божественной бесстрастностью (помимо самого «Купания Дианы», Клоссовски подробно излагает свою точку зрения на этот счет в длинном «августиновском» примечании к нему).

Естественно, что столь широко понимаемое communicatio idiomatum обязано включать в свою структуру парадокс и, следовательно, противоречие, ибо несводимость друг к другу двух столь разных начал, божественного и человеческого, с очевидностью не может быть исчерпана на языке (т. е. в рамках) одного из них: человеческого, слишком человеческого. В этом можно видеть еще одну из подспудных причин постоянных логических сломов и даже «ломок» в его текстах — от которых легко перекинуть мостик к излюбленным Клоссовским солецизмам, т. е. выражениям, подразумевающим противоположность тому, что они говорят. Именно здесь кроются причины той бессвязности, несостыкованности, непоследовательности, противоречивости, которая составляет закон вселенной Клоссовского — как внешней, так и внутренней. По существу здесь и само слово идиома, ибо именно те выбивающиеся из равномерно-размеренного знакового поля точки, где вершится таинство преображения одного внутренне обусловленного знакового пространства в другое, и интересуют писателя, служат ему эталоном реального присутствия экзистенциального в умопостигаемом, мысли в вымысле.

Открывает communicatio idiomatum и само то парадоксальное пространство, в котором в языческом мире действует демон, а в христианском — теолог;[16] действительно, их функции схожи: разрешить квадратуру круга, своим посредничеством совершить смычку бесконечно удаленных друг от друга бесконечного мира божественности и ограниченного мирка конечного человеческого существования. Но в мире Клоссовского, пропитанном его иронией мире, где отсутствует истина, предлагаемая ими панацея — не более, чем паллиатив: кроющаяся здесь мистерия всегда граничит с мистификацией, демон-теолог то и дело оборачивается другой своей стороной — это и трикстер, обманщик par excellence, тем паче, что «все, что говорит Христос, говорит и Антихрист»; мы видим это и в «Купании Дианы», и в «Бафомете», а в более «земном» преломлении и в отразившем личный опыт писателя его первом романе…

Под сенью женщины цветущей…

 …к написанию которого его привело счастливое «снятие» бросавших Клоссовского из крайности в крайность интимно-религиозных противоречий; пришло оно, как и следовало ожидать, совсем не с той стороны, с которой его можно было ждать: вскоре после войны вчерашний доминиканский послушник неожиданно для окружающих женится, обретая семейное счастье, скорое отцовство, определенного рода душевное равновесие и единственную и неповторимую музу, влияние которой на его произведения выходит далеко за рамки канонов жанра (Беатриче, Лаура, Гала…). По словам самого писателя, для него это было настоящее возрождение, и впредь все его творчество оказывается осенено знаком Роберты — того женского образа, как литературного, так и визуального, за чертами которого безошибочно проступает ставшая женой писателя Дениз Мари Роберта Морен-Синклер, вдова и мать двоих детей, чей муж погиб на войне, а сама она за участие в Сопротивлении была депортирована в Равенсбрюк.

(Немного фантазии? Перед ним открывается женщина, обнажается, открывается женское тело — тот фокус, где происходит превращение, почти алхимическая трансмутация желаний, каковая и становится отныне темой и сюжетом всего его творчества; тот узел, где фантазм неразрывно смыкается с событием — именно его отныне Клоссовски и будет изображать. Именно тело, обнаженное тело, женское тело, несущее на себе отпечаток требующих его наготы событий, становится чистым продуктом желания, глубоко личностного побуждения, обрастает своего рода историей, приобретает физиономию, жесты — даже имя, — чтобы со временем стать единственным и неповторимым знаком, через посредство которого новоявленный мономан только и может отныне воспринимать условный строй повседневности. Знаком, быть может, всего-навсего женского существа, когда его домогается демон пола…)