Бог в поисках человека - Венделин Кнох

Включение Св. Писания в глубинную сотериологическую весть христианского вероучения посредством подчеркивания его духовных смыслов, что сделало также возможным фиксацию канона «боговдохновенных книг Библии», сопутствует богословской рефлексии от святоотеческих времен вплоть до схоластики[435]. В этом отражено знание того обстоятельства, что все усилия в области богословия, образования и науки находят свое основания в положениях Ветхого и Нового Заветов. Тот факт, что за Св. Писанием – вплоть до его систематического богословского продумывания в эпоху схоластики – сохраняется ни с чем не сравнимое значение, выражает еще и богословское видение того факта, что христианский Символ Веры, сообщаемый через Писание в Духе и сберегаемый в Церкви как «теле», глава которого Иисус Христос (см. напр., Еф 1, 22), в ее живой вере, может сохранить свою полноту только в постоянно обновляющемся переживании этого Духа Божия. Но это означает также: «В силу этого обновления опыта, следует избегать всякого представления о суммировании: какое-либо прямолинейное “развитие догмы”, прослеживаемое в истории Церкви, или прогрессивная разработка “духовного смысла Писания” невозможны»[436].

Поскольку вслед за временем расцвета экзегезы в греческой Церкви (III–VI вв.) в ней фактически замерли все продуктивные попытки создания [новых текстов][437], великие отцы Церкви достигли еще больших результатов в понимании значения Писания. Его исключительная оценка подчеркивалась еще и тем, что соответствующие отдельные высказывания из святоотеческих экзегетических трудов под именами их авторов прилагались к библейскому тексту в качестве его разъяснений. Эти «катены», т. е. цепочки цитат из Св. отцов, относятся прежде всего к Книге Бытия (основополагающей книге Библии), {157} Псалтыри (книге молений), Песни Песней (книге созерцаний), Евангелию от Матфея, посланиям ап. Павла (апостольским вероучениям) и Откровению Иоанна (как последней библейской книге). Особая роль здесь принадлежит папе Григорию Великому, который оставался ведущим учителем и для Средневековья, поскольку он в своих «Moralia in Hiob» представил «Учебник богословской этики», в котором, следуя Оригену, прочно закрепляет различение трех смыслов в толковании Библии. К Littera и Spiritus, т. е. Historia и Allegoria, добавляется еще Moralia. Там где, вслед за Кассианом, особое ударение в смысле монашеской Martyria ставится на Eschata, закрепляется еще и Anagoge, поначалу понятая в общих чертах, как четвертый духовный смысл Писания наряду с Littera, Allegoria, Tropologia. Таким образом, умное научение, духовное раскрытие, моральный смысл и эсхатологическая надежда неразрывно вплетены в толкование Св. Писания[438].

Углубленная таким образом манера трактовки Св. Писания еще более обогатилась за счет тех импульсов, которые пришли с Британских островов. Там уже в VII и VIII вв. толкования Библии пользуются заметным авторитетом и занимают самостоятельное место. Именно на Британских островах, опираясь на хорошее знание греческого языка и почти забытую в континентальной Европе антиохийскую герменевтику, создает свой труд Петр Достопочтенный (Petrus Venerabilis, 672/73–735), – пожалуй, наиболее значительный в раннем Средневековье толкователь Библии. В этой связи должен быть упомянут также и Пасхазий (Paschasius Radbertus, ок. 790–859). Его комментарий на Евангелие от Матфея представляет собой, согласно оценке Анри де Любака, «шедевр каролингской экзегезы»[439]. Этот экзегетический труд служит напоминанием о том, что император Карл Великий, который стремился к распространению познаний общего характера и, вместе с тем, к созданию прочного фундамента богословского образования, особенно среди духовенства, соответственно поощрял углубленное знание Писания. Он заботился не только о переводах Библии, но и ввел в обиход ее толкование по образцу Иеронима в диалоге с иудейской экзегезой в контексте изучения artes liberales (свободных искусств). – Высочайшая оценка важности изучения Библии заметна в X в. также и во Франции. Это относится не только к занятиям в Кафедральной школе в Париже, но, прежде всего, к наиболее значительным монастырям, причем, как к монастырским школам, так и к духовной жизни самих монастырей. Монастырская литургия особым образом была связана с чтением оригинальных отрывков из Писания и проповедями, в которых {158} знание буквального или исторического смысла прочитанного служило основанием для раскрытия в толковании духовного содержания. На этом фундаменте возводилось здание ранней схоластики. Она развивала монашеский метод в том отношении, что толкование Писания, начиная с этого периода, было нацелено на установление его смысла, разрешение проблем понимания и распространение знаний, потребных для духовенства. Это означает, что комментарии на Св. Писание были дополнены углубленной догматической разработкой определенных частных аспектов, основанной на исповедании боговдохновенности Св. Писания. Такое исповедание составляло неоспоримую предпосылку богословия, так что Magister Theologiae всегда звался еще и Magister in Sacra Pagina. Так, Гуго Сент-Викторский, один из наиболее значительных представителей богословия ранней схоластики, пишет в своем трактате De scripturis et scriptoribus sacris: «Только то писание по праву может называться Божественным, которое инспирировано Св. Духом и перешло к нам от тех, кто говорил в Духе Божием, которое делает человека подобным Богу, обновляя в нем образ Божий, наставляя его в познании Бога и укрепляя в любви к Нему»[440]. Этой формулировкой Гуго ясно дает понять, что в том, что вызвало к жизни Священное Писание, действовал сам Дух Божий. И уместно заключить, что inspiratio, помимо Св. Писания, отмечает действие Св. Духа и в человеческой жизни, и, тем самым, Божественное вдохновение становится темой учения о благодати.

Развитие учения о четверичном членении смысла Писания могло сохранять свой полный смысл только при том условии, что, во-первых, толкование Писания было освобождено от субъективных переживаний и произвола тех, кто «знает лучше», и подчинено духовному пониманию целостной истории спасения, а во-вторых, богословие еще не открыло рациональность, коренящуюся в Credo Церкви, в качестве единственного фундамента обоснования.

Открытие духовных смыслов Писания наряду с буквальным знанием библейского текста легло в основу наброска такого богословия, которое отождествляло себя с истолкованием Библии. Оно должно было рано или поздно оказаться в кризисе, поскольку с конца XII в. пути экзегезы, богословия и духовности разошлись. В экзегезе, тем не менее, привычка прибегать к различным «смыслам Писания» в той или иной мере сохранилась, но само истолкование мало помалу утратило свою убедительность, и в рамках богословия и духовности к нему уже не относились всерьез. Вопрос о действии Св. Духа превратился в вопрос о Боге, который в инспирации свидетельствует о Своем присутствии в качестве постоянно действующего и при этом осуществляющего Себя в Писании. Тем самым «уже затронута проблема соотношения между авторитетом Писания и авторитетом Церкви. {159} Уже в эпоху схоластики этот вопрос заявляет о себе со все возрастающей силой»[441] и по сути определяет проблемное поле межконфессиональных разногласий, которые вспыхнули в эпоху реформации. – К тому же попытки продумать тему боговдохновенности Писания в связи с вопросом о Писании как источнике знания, не в последнюю очередь заострили проблему его безошибочности, вставшую также в связи с критикой со стороны естественных и гуманитарных наук. То обстоятельство, что Domingo Banez разбирает проблему инспирации уже в рамках богословского введения, может служить характерным тому примером.

3. Учение об инспирации, принятое на II Ватиканском Соборе

а) Общее введение

Богословский фон, на котором сформировалось учение об инспирации, недвусмысленно свидетельствует о том, что с самого начала Св. Писание помещалось в сердцевине жизни христианских общин и, тем самым, в сердцевине жизни Ecclesia Jesu Christi (Церкви Иисуса Христа). Церковь понимает Св. Писание Ветхого и Нового Заветов в равной мере как «основополагающий документ» и исповедует его как боговдохновенное Священное Писание, поскольку в нем мы внимаем изреченному под воздействием Св. Духа слову Божию. Ибо «Бог многократно и многообразно говоривший издревле в пророках, в последние дни говорил нам в Сыне» (Евр 1, 1сл; ср. 3, 7; 9, 8; 10, 15); то, что говорили пророки, что было сказано через Сына в Духе, «Богоданные Писания» (ср. 2 Тим 3, 16) верно воспроизводят и передают. «Конечно, в первую очередь Сын есть сущностное Слово Божие во плоти; тем не менее, Церковь всегда придерживалась того воззрения, что и история Израиля принадлежит домостроительству спасения, так что и пророки, говорящие об этом домостроительстве (плане спасения, спасительных деяниях, истории спасения), [были вдохновляемы Богом]; соответственно, писания, передающие их свидетельства, могут рассматриваться как боговдохновенные – как возвещение слова Божия. В полемике против Маркиона (род. ок. 160) и гностических учений ранняя Церковь твердо придерживалась того положения, что Святой Дух “вдохновлял каждого святого, пророка и апостола, и в древних действовал не иной, но тот же Дух, что и в тех, что были вдохновлены пришествием Христа” (Origenes, De principiis I, Praefatio 4)»[442]. Тем самым, открывается богословская перспектива, в которой учению о Божественном вдохновении отводится некое суверенное место в {160} исследовании вопроса о том, что придает Св. Писанию его особую значимость. «Учение о боговдохновенности Писания стремится твердо установить, что Св. Писание как норма содержательного разговора о Боге более не может быть релятивизировано. Что противно Писанию, то не может считаться содержательным разговором о Боге или подлинным свидетельством о Нем, даже если при этом ссылаются на якобы непосредственное сознание слова Божия или на знания разума»[443]. При этом ни слова не говорится о некоем уравнивании Св. Писания и слова Божия. Речь не идет о двух тождественных величинах. Слово Божие обретает речь в Св. Писании. Но это происходит в таком свидетельстве, которое несет на себе отпечаток разноголосицы, ситуации свидетельствования и самого свидетеля. Исповедание Библии как Священного Писания есть признание того, что Бог ищет человека и с ним заговаривает. Благодаря Библии христиане не просто хранят память о прошлом, но на основании размышления о слове Божием, изреченном в прошлом, получают удостоверение в том, что Бог в своем откровении свидетельствует о Себе как верном и деятельном. Так что священное Писание само по себе – свидетельство. Карл Барт справедливо утверждает: «Библия, которая говорит с нами как слово Божие и которой мы внимаем как слову Божию свидетельствует о совершающемся откровении»[444]. Библия может исполнить это свидетельство, поскольку она представляет собой «совершающийся под действием Духа и вместе с тем человеческий ответ на Божие само-изречение в логосе. Верующие внимают слову, отвечая ему. Это относится и к изречению-воплощению Логоса в Иисусе Христе»[445]. Ганс Урс фон Бальтазар передает эту мысль несколько иначе: «Бог посылает Своего Сына, дабы Он истолковал Отца в человеческом жесте; мы слышим Отца в Его человеческом эхо; […]; нам послано Слово в ответ»[446]. Агиографы включены в общину верующих посредством Духа Божия, исповедание их веры представлено для нас в Писании, их «проповедь» свидетельствует, что именно в Иисусе Христе Логос говорил с нами. Поэтому Священные Писания предоставляют нам «образец соразмерного содержанию разговора о Боге – как о Нем говорит Иисус Христос, […] – критерий аутентичного свидетельства жизнью и словом. В ответе, который дает нам Писание, мы приобщаемся Логосу, поскольку вплетаем свой голос в свидетельство Писания и берем на себя “роль” тех, кто признает за собой право на участие в Логосе»[447]. Но слово свидетельства не есть слово Самого Бога. Оно остается именно словом свидетельства, {161} и именно в этом качестве мы должны слышать слова Св. Писания. Отсюда вытекает задача истолкования Писания. Чтобы постичь собственное призвание и [брошенный временем] вызов, необходимо понять сущностное Слово, изреченное в Иисусе Христе.