The Transformation of the World: A Global History of the Nineteenth Century - Jürgen Osterhammel

Символика и право

Отражала ли эта сдержанная секуляризация Западной Европы общую тенденцию? Об эволюции индивидуальной веры во многих частях света известно немного. Там, где религиозное право и неформальный контроль делали участие в жизни религиозной общины более или менее обязательным и где религиозность выражалась не столько в обычных богослужениях, сколько в отношениях между отдельными мастерами и учениками, посещение богослужений перестало быть значимым показателем. С другой стороны, у нас есть оценки численности монашествующих. В 1750 году католическая Европа от Португалии до Польши имела самые высокие показатели со времен Реформации: 200 тыс. монахов и 150 тыс. монахинь, или чуть менее 0,3% всего населения Европы к западу от России. В буддийских странах, втором большом ареале монашеской культуры, размеры были совсем другими. В Бирме число монахов, по-видимому, оставалось неизменным на протяжении всего столетия или даже росло: в 1901 году оно составляло 2,5% мужского населения. Десятки тысяч мужчин в шафрановых рясах, набранных из всех слоев населения и отнюдь не отрешенных от мирской жизни, составляли важный цемент бирманского общества. В Тибете в 1800 г., по некоторым данным, насчитывалось 760 тыс. обитателей монастырей - довольно внушительная цифра, вдвое превышающая аналогичный показатель во всей Европе до Французской революции. В 1900 г. страна на крыше мира также представляла собой теократию с доминированием монастырей и духовным и политическим лидером Далай-ламой - правда, отнюдь не мирную, а постоянно находящуюся в состоянии смуты, когда различные секты и монастыри враждовали друг с другом. Монастырское правление было характерно не только для Востока: в то же время почти до самого конца колониального периода испанские монахи составляли самую мощную политическую силу на Филиппинах, и революция независимости 1896-98 гг. была направлена главным образом против их непопулярного правления. Однако даже в случае с Тибетом можно говорить о своеобразной секуляризации. Тринадцатый Далай-лама (в Тибете его называли "Великим Тринадцатым", 1894-1935 гг.), отнюдь не мечтатель, был царем-священником, который рано увидел возможность превращения Тибета в национальное государство и при поддержке Великобритании (но без ее прямого колониального влияния) разработал планы вывода своей страны из сферы влияния Китая в независимую современность.

В той мере, в какой секуляризация означает изъятие религиозных символов из публичного пространства, разрыв между Европой и Азией оставался небольшим. До тех пор пока существовали монархии, которые хотя бы в минимальной степени опирались на религиозную санкцию, государственные ритуалы продолжали носить религиозный характер. Султан Абдулхамид II (носивший также титул халифа) играл эту роль по крайней мере с таким же расчетом, как два последних царя или император Франц-Иосиф в Вене. Везде, где революции отбрасывали монархию, завершалась и секуляризация власти. С 1912 года в Китае уже не было императора, который мог бы совершать обряды в Храме Неба, а после распада султаната-халифата на месте религиозных символов ушедшей династии появились светские символы кемалистской республики.

Проблема секуляризации ставилась (и до сих пор ставится) особенно там, где не существовало четкого разделения светского и религиозного права. В таких условиях - в качестве примера можно привести Египет - секуляристами становились те, кто стремился вырвать из-под власти религиозного права (например, шариата) пространство для законодательства европейского образца. Правовая реформа, проводимая коренной интеллигенцией при поддержке протектората, стала первым этапом секуляризации государства в целом. Она рассматривалась как часть комплексного процесса, который должен был превратить досовременное нагромождение законов и юрисдикций в упорядоченную современную систему. Секуляризация государства, впервые начатая в реальности с некоторых османских реформ после 1826 года, стала центральной темой в исламском мире. Постимперские страны, начиная с Турецкой республики Кемаля Ататюрка, в ХХ веке в подавляющем большинстве случаев трансформировались в светские государства, обратимость этого процесса была резко продемонстрирована в 1979 году в результате революции Хомейни в Иране.

Религиозный пыл в США

Хотя высказываются серьезные сомнения в том, что по большинству критериев Хью Мак-Леода секулярные тенденции действительно проявились до 1910 г. в незападном мире, взгляд на США показывает, что и Запад пошел по разным путям. В Западной Европе осторожная секуляризация, начавшаяся после рубежа веков, отнюдь не была линейным продолжением упадка религии около 1800 года. Эпоха революции, когда величайшие умы от Канта до Джефферсона и Гете безмятежно дистанцировались от веры в сверхъестественные силы, уступила место романтизму, когда широкие слои европейской интеллигенции заново открыли для себя религиозное. "Безбожие" с некоторым основанием вменялось в вину отсталым слоям населения, живущим в условиях ранней индустриализации, но образ жизни среднего класса, по крайней мере в протестантских странах, включал в себя новую культуру благочестия и христианского морализаторства. Как мы видели, одним из ее побочных продуктов стало успешное движение против рабства. Религиозная динамика в Англии, пионере новых тенденций, сначала была сосредоточена в ревивалистских группах вне государственной церкви (которая рассматривалась как духовно стерильная и морально вырождающаяся), а затем в оппозиции внутри Англиканской церкви. Везде, где бы он ни укоренился, этот евангелизм подчеркивал вездесущность духовных конфликтов, активное вмешательство сатаны в дела мира, личную греховность человека, уверенность в грядущем Страшном суде, возможность спасения через веру в Иисуса Христа и неограниченный авторитет текста Библии. На индивидуальном уровне основополагающим был опыт пробуждения и обращения к истинному "живому" христианству; затем наступала обязанность проявить себя в мире.

Это евангелическое возрождение началось в 1790-х годах, а через несколько десятилетий стало сталкиваться с реформаторскими инициативами внутри самого англиканского истеблишмента. Однако во второй половине XIX в. восторженный пыл остыл и перешел в описанные выше секулярные тенденции, которые в Англии были лишь чуть более скрыты, чем в других странах Европы. В США аналогичное пробуждение произошло среди протестантов, продолжив цепочку движений, наполнивших энергией XVIII век; оно шло параллельно с пророческой мобилизацией среди индейцев Северо-Запада, возглавляемой принцем-воином племени шауни Текумсехом (1768-1813) и его вдохновенным братом Тенскватавой. Великое пробуждение (так его позже назвали историки) начала XIX века переросло в масштабное самохристианское движение среди североамериканцев, которое, в отличие от Европы, никогда не сдерживалось церковными институтами, а сохраняло свою динамику в изменчивом ландшафте церквей и сект. В период с 1780 по 1860 год, когда население США увеличилось в восемь раз, число христианских общин выросло в 21 раз - с 2500 до 52 000. Это перманентное возрождение, продолжающееся, по сути, и по сей день, превратило США в интенсивно христианскую нацию, которая считает себя морально и материально "цивилизованной" и в которой господствует величайший религиозный плюрализм.

Иммигранты со всего мира стремились стабилизировать свою идентичность с помощью религии. Миграция в целом не только пространственно распространяет религиозные формы, но и часто модифицирует их и