The Transformation of the World: A Global History of the Nineteenth Century - Jürgen Osterhammel

и огромное количество литературы по различным дисциплинам - от истории религии до антропологии и восточной филологии - делает невозможным в рамках данной книги дать какое-либо исчерпывающее описание. Ниже приводится примерный очерк ряда избранных тем.

 

1 Концепции религии и религиозного

Неясность и дискрипция

В глобальном плане религиозные явления не укладываются в единую всеобъемлющую историю, подобную тем, которые охватывают макропроцессы урбанизации, индустриализации или распространения грамотности. Утверждение о том, что XIX век в целом был веком вне религии, не выдерживает критики, и грандиозного нарратива, кроме хорошо известного "секуляризации", пока не просматривается. Другой способ соединения явлений также оказывается большим упрощением: Несомненно, завоевательная и колонизаторская, путешественническая и прозелитическая экспансия европейцев по всему миру, начиная с XVI века, создала лучшие условия для распространения главной европейской религии, но в 1900 или 1914 году внимательным наблюдателям казалось, что влияние христианства в мире гораздо меньше, чем военно-политическая мощь Европы или Запада в целом. Во многих незападных обществах, которые в XIX веке регулярно контактировали с Европой и в которых вестернизация образа жизни сохраняется до сих пор, христианство не смогло закрепиться. Оно стало глобальной религией, но не стало глобально доминирующей; христианское наступление встречало на своем пути сопротивление и движения обновления. Религиозные изменения, однако, следует рассматривать не только как конфликтный процесс экспансии и реакции, но и, при разных обстоятельствах, как результат взаимосвязей и общей истории, или как "аналогичные трансформации" на Западе и в других частях света, подпитываемые местными источниками и связанные между собой лишь слабо или вообще не связанные. Такие процессы, как формирование национальных государств или массовое распространение печатной продукции, находились во взаимной связи с изменениями в религиозной сфере, которая в принципе была одинаковой во всем мире.

Понятие религии, как известно, туманно, и Макс Вебер, один из пионеров сравнительной социологии религии, никогда не позволял себе дать его определение. Некоторые старые проблемы в этой области так и не были решены однозначно, начиная с разграничения "истинной" религии, "суеверий" и внутримировых (или "философских") систем верований. Например, является ли конфуцианство той "религией", о которой часто пишут в западных учебниках, хотя в нем нет ни церкви, ни концепции спасения, ни загробной жизни, ни сложных ритуальных обязательств? А масонство, столь же мирская организация? Следует ли называть религией любой культ и любое религиозное движение, или этот термин применим только к мировоззрениям, организациям и ритуальным практикам, превышающим определенный порог сложности? Насколько важно то, как воспринимают культ его адепты и окружающие? По мере того как традиционные верования теряют поддержку, при каких условиях оправданно говорить об искусстве или некоторых формах ритуализированной политики как об эрзац-религии? Мы не должны следовать за теми теоретиками, которые интересуются только дискурсами о религии и утверждают, что религиозные явления не различимы в реальности истории. Такой радикальный скептицизм, отражающий "лингвистический поворот" в изучении истории, заходит слишком далеко. Понимание конструируемого характера понятий может легко привести к отрицанию их практического воздействия на жизнь людей. Что значит для человека, культивирующего индуистскую идентичность, утверждение, что "индуизм" - это европейское изобретение? Было бы проблематично сделать вывод, что, поскольку понятие "религия" было разработано в Европе XIX века, этот термин является всего лишь гегемонистским навязыванием со стороны высокомерного Запада.

Тем не менее, абстрактная, универсальная концепция религии - продукт европейской интеллигенции XIX века, в большинстве своем протестантской. Она включала идею множественности религий, выходящих за рамки монотеистического трио - христианства, иудаизма и ислама, но часто опиралась на невысказанное предположение, что христианство, рассматриваемое как наиболее развитое с точки зрения культурной эволюции и духовной аутентичности, является единственной действительно универсальной религией. Эта концепция объединяла в себе как минимум четыре элемента:

1. наличие центрального священного текста (например, Библии или Корана) или четко определенного канона священных писаний;

2. исключительность, т.е. однозначная религиозная лояльность и идентификация с религией, которую люди считают своим духовным достоянием;

3. обособленность от других сфер жизни; и 4. определенная отстраненность от харизматических лидеров и чрезмерной персонализации - даже если такая отстраненность не всегда приводит к созданию иерархически организованной церкви.

К концу XIX в. эта концепция религии просочилась в неокцидентальные культурные миры не только по колониальным каналам. Она далеко не всегда была непривлекательна сама по себе. Многое можно было сказать в пользу переосмысления, концентрации и систематизации религиозных программ и практик по образцу христианства и, по-другому, ислама.

В Китае, например, веками говорили только о цзяо, что можно перевести как "доктрины" или "ориентации", причем в основном во множественном числе. В конце XIX века через Японию с Запада было завезено более широкое понятие, которое вошло в китайский лексикон как цзунцзяо (знаковая приставка цзун обозначает предка или клан, а также образец или великого мастера). Этот неологизм сместил акцент с множественной одновременности учений на историческую глубину сходящейся традиции. В то же время - и в этом заключается особый интерес китайского случая - был достигнут предел адаптации. Китайская элита не согласилась с попыткой ряда позднеимперских ученых (а в 1907 году и самой династии Цин) превратить престижное конфуцианское мировоззрение (ru) в конфуцианскую религиозную веру (kongjiao). "Конфуций" - культовый мудрец, созданный иезуитами около 1700 г. из сложного наследия, передававшегося веками, - был с определенным успехом представлен Кан Ювэем и его товарищами как символ "китайскости", а затем и китайской нации. Впоследствии революция свергла эту фигуру во имя Маркса и Мао, но в конце ХХ века он пережил удивительное возрождение и, основав в 2004 году первый Институт Конфуция (в Сеуле), стал покровителем внешней культурной политики Китайской Народной Республики. В императорском Китае (до 1911 г.) и Китайской республике (1912-49 гг.) все попытки насадить государственное конфуцианство по аналогии с японским государственным синтоизмом заканчивались неудачей. Европейская концепция религии здесь достигла пределов своей экспортируемости, и на рубеже веков китайские лидеры общественного мнения (сами того не осознавая) парадоксальным образом склонились к более старой конструкции, к созданию которой приложили руку европейцы: "философского" Конфуция, реабилитированного иезуитами в противовес господствовавшему в то время "неоконфуцианству".

В других странах эта импортированная из Европы концепция религии оказывала сильное социальное, а иногда и политическое влияние. В исламе, буддизме и индуизме предпринимались попытки соединить традицию и новое воображение, чтобы выработать более самобытный религиозный профиль. В исламе, например, это привело к акцентированию шариата как обязательного религиозного закона, а в индуизме - к большей канонизации ведических писаний по сравнению с другими произведениями классического наследия. Более того, множество новых национальных государств, возникших в ХХ веке, утвердили идею одной официальной религии вместо существовавшей до этого иерархии