Избранные творения - Григорий Нисский

Потом, идя далее, как будто его слово достигло уже цели, готовит против нас жесточайшие, как говорит, обвинения, нежели высказанные, предварительно много жалуется, и вперед клевещет, и сильно настраивает внимание слушателей к тому, что имеет быть сказано; где обвиняет нас, будто мы утверждаем еще более нечестивые мнения, (что) не только Богом данные в удел названия вещам относим к нашему примышлению (хотя и не говорит, какое именно, когда и как сделано распределение названий), но спутываем все предметы и сводим к тождеству и сущность, и действие Единородного. Нисколько не рассудив о сем самом и не показав, каким образом утверждаем мы тождество сущности и действия, напоследок приводит самое главное из обвинений, говоря такими словами: «уже, — говорит, — переходя от сего, и Бога сущего над всем осыпает крайними хулами», и своими словами прерывает наши слова и устраняет некоторые из наших примеров. Не имею вовсе нужды входить в рассмотрение сего, но желаю только указать на набор и несвязность слов писателя, которыми оглушая старух между мужами и величаясь великим шумом мелких слов перед удивляющимися сему слушателями, не понимает, что этим поставил себе позорный столб пред людьми опытными в искусстве слова. Но это не имеет никакого отношения к нашей цели. О если бы до сего только простирались вины его, и ни в чем не погрешая относительно веры, почитаем был погрешающим в одном произнесении слов, так что не за что было бы его хвалить или порицать, как только за такой или иной образ речи!

Вслед за сказанным против нас присовокупляет еще следующее: «После разнообразного, — говорит, — упражнения примышления относительно пшеницы и Господа подобным образом утверждает, что и святейшая сущность Божия разнообразно допускает примышления». Вот самое тяжкое обвинение, ради которого и прежде в сказанном выше возглашал против нас оные тяжкие обвинения в нечестии и нелепости и тому подобном. Но какое же доказательство нечестия? Евномий говорит нечто о пшенице и разъясняет обыкновенно и всем непосредственно известное, то есть как она рождается и как, созревши, питает плодом, рождаясь, возрастая и поступая в употребление некоторыми естественными силами. И сказав это, говорит, что нет ничего непристойного, что и Единородный Бог допускает различные примышления как по понятиям, так и по разностям действий, равно как по некоторым соответствиям и отношениям. И о таких именах Его разглагольствует до пресыщения. «Но как не нелепо, — говорит, — или, лучше, как не нечестиво сравнивать с сим Нерожденного?» С чем сим? «С пшеницею, — говорит, — и с Единородным Богом?» Видишь благоговение? Утверждает, что равно далеки от достоинства нерожденного Бога малоценная пшеница и Бог Единородный. А что не возводим клевету на его слова, то мысль его можно узнать из самого написанного им. Ибо «как не нелепо, — говорит, — или, лучше, как не нечестиво сравнивать сим Нерожденного?» — и, сказав это, ведет речь о пшенице и Господе, как о предметах одинакового достоинства, почитая равно нелепым сравнивать Бога с тем или другим из них. Но всякому, конечно, известно, что предметы, отстоящие в равной мере от чего–либо, и сами равны между собою; так что, по мнению мудрого богослова, Творец веков, объявший все естество сущего, оказывается равным малому семени, так как и Сам, и пшеница равно далеки от Бога при сравнении с Ним.

Таково нечестие (Евномиева) слова. Теперь время исследовать самое основание хулы, из которого последовательно выводится оная в (его) слове. Сказав, что нелепо сравнивать Бога с пшеницею и Христом, о пшенице говорит, что «Бог не способен изменяться наподобие сих», а о Единородном, что Он также неспособен к изменению, умолчал; и тем ясно показал уничиженность Его достоинства, — именно в том, что говоря: не должно сравнивать Его, как и пшеницу, с Богом, — оставил свои слова без опоры, никаким другим умозаключением не доказав с этой стороны неравенство Сына в отношении к Отцу; как будто бы его рассуждений о зерне было достаточно, чтобы доказать вместе и различие Сына от Отца в смысле низшего достоинства. И о нетлении Отца рассуждает, что оно присуще ему не от действия. Но если действительная жизнь, сама себя производящая, есть какое–либо действие, и если по значению одно и то же всегда жить и никогда не разрешаться в тление, то я еще не соглашаюсь с таким словом, но держусь собственного мнения. Что одно понятие нетления одинаково мыслимо и в Отце, и Сыне, и что нетленность Отца ничем не отличается от нетления Сына, что ни уменьшением, ни прибавлением, ни другим каким видом разности не открывается различие в нетлении, — это благовременным считаю говорить ныне и всегда, так чтобы вследствие сего не имело никакого места его слово, на основании понятия нетления утверждающее, что Отец не имеет общности с Сыном. Ибо как понимается нетление в Отце, так, несомненно, есть и в Сыне. Что не подвержено тлению, что и есть, и называется нетлением, то имеет равное или, лучше, то же самое значение, чему бы ни приписывалось. Итак, на каком основании приписывает одному нерожденному Богу то, что нетление Его происходит не от действия, как будто доказывая сим различие Единородного от Отца? Ибо если своего сотворенного бога предполагает тленным, то различием тленного от нетленного хорошо доказывает разность по естеству. Если же и тот, и другой равно не подвержены тлению, и в нетлении по естеству непонятно ни увеличение, ни уменьшение, то каким образом доказывает несравнимость Отца с Единородным Сыном? Или чего хочет, утверждая, что нетленность Отца не от действия? Но открывает (свою) цель в последующих за этим словах. «Не от действий, — говорит, — нетленен и нерожден, но как Отец и Создатель».

Здесь особенно прошу у слушателя внимания ко мне. Каким образом почитает тождественными понятия, означаемые сими двумя именами, то есть создания и отчества? Ибо утверждает, что то и другое равно есть действие, ясно возвещая это таким образом: «нетленен не от действия, Отцом же и Создателем называется от действий». Итак, если одно и то же назвать ли Его Отцом или Создателем, так как у него действие составляет причину обоих имен, то совершенно необходимо должны быть однородны между собой и следствия действий, по тому самому, что Он одинаково происходит от действия. Но к какой крайней хуле последовательно приводит это, явно для всякого, умеющего усматривать последствия. А что думаю я об сем, желаю прибавить к исследованию (его) слов. Не может быть, чтобы действие производящее какую–нибудь вещь, имело самостоятельность само по себе без чего–либо, воспринимающего движение действия. Так, о кующем медь говорим, делает (ενεργειν) нечто, о веществе же, подлежащем искусству, — выделывается (ενεργεισθαι). Следовательно, действующая и страдательная силы имеют некоторое необходимое отношение одна к другой, так что если одну из них отделить в уме, то не будет иметь самостоятельности сама по себе и остальная; если не будет страждущего, не будет и действующего. Итак, что же будет следовать из сего? Если действие, производящее какую–либо вещь, не имеет самостоятельности само по себе без подлежащего страждущего, а Отец, как говорят они, есть не иное что, как действие, то вследствие этого Единородный Сын представляется страдательным; образованным для движения произведшего Его действия. Ибо как говорим, что Создатель всего соделал Свою зиждительную сущность действующей, полагая пред Собой некоторое страдательное и покорное вещество, в области чувственного придавая искусно подлежащему различные и многообразные качества для совершения каждого из получающих бытие (предметов), а в области разумного бытия образуя то, что подлежит, иным способом, посредством не качеств, а произвольных стремлений; так необходимо, если кто отчество определит как действие, не иначе может представить ипостасное бытие Сына, как по примеру соделанного некоторого страдательного вещества. Ибо если бы стали почитать Его нестрадательным, то нестрадательность будет, конечно, сопротивлением действующему, а когда действию полагается препятствие, то не будет, конечно, и производимого действием; так что одно из двух: или сделают они через сие сущность Единородного страдательной, чтобы она приняла действие, или, не отваживаясь на это по причине очевидности нечестия, ведут дело к I тому, что ее вовсе нет; ибо что по природе не может страдать, то, конечно, 1не допускает до себя и творческого действия. Посему утверждающий, что Сын есть произведение некоторого действия, утверждает, что Он есть одно из страдательных существ, которые произошли посредством действия, или если отринет страдательность, то отринет вместе с страдательностью и существование Его. Но поелику в том и другом дилемма открывает нечестие, и говорить, что Его нет, и считать его страдательным, то очевидна истина, обнаруживающаяся через устранение нелепостей. Если же Он истинно есть и не есть страдательный, то явно, что Он существует не от действия, но как прилично, есть истинный Бог, от истинного Бога Отца бесстрастно от века воссиявший и возблиставший. «Но Бог, — говорит, — по самой сущности нетленен». Какое же другое из приличных Богу понятий не соединено с самой сущностью Сына? Праведность, благость, вечность, непричастность всякому злу, неограниченность во всем, что мыслится благим, — неужели кто скажет, что какое–либо из совершенств есть приобретенное в естестве Божием, и что не все, что ни есть благого, из Него происходит и в Нем созерцается, когда так говорит пророк: «Аще что благо есть и аще что добро» от Него (Зах. 9:17)? К этому присоединяет, что и «нерожденность существует по сущности». Если он говорит это в том смысле, что сущность Отца нерожденна, то я соглашаюсь со сказанным и не противоречу сему учению. Ибо и совершенно никто из благочестивых не полагает, что Отец Единородного рожден. Если же на эту мысль указывает внешним видом слов, а ведет дело к тому, что самая нерожденность есть сущность, то я нахожу нужным не оставить этого неисследованным, чтобы от легко обольщаемых не укрылось, что он подготавливает (их) к согласию на хулу. Что иное есть по понятию нерожденность и иное — Божеская сущность, это можно видеть из того самого, что сказано им. «По самой сущности, — говорит, — Он нетленен и нерожден, так как она беспримесна и чиста от всякой инаковости и различия». Он говорит это о Боге, сущность Которого, по его словам, есть нетленность и нерожденность. Итак, он высказал о Боге три имени: сущность, нетленность и нерожденность. Если эти три имени, относящиеся к Богу, выражают одно понятие, то, конечно, все три суть божественность; все равно, как если бы кто, желая изобразить человека, сказал, что он разумен, способен смеяться и имеет широкие ногти; в этом случае, так как нет никакого различия по природе в каждом из этих свойств, мы говорим, что эти имена имеют равную силу одно с другим и что в подлежащем три суть одно — человечность, описанная именами. Итак, если божественность есть нерожденность, нетленность и сущность, то, по всей необходимости, при отъятии чего–нибудь одного из них вместе с тем уничтожает и божественность. Ибо как тот, кто не назовет человека разумным и способным к смеху, не назовет его и человеком, так и по отношению к сим трем именам, то есть нерожденности, нетленности и сущности, если ими изображается Божество, когда одного какого–нибудь из трех нет, то, конечно, у остального отнято и понятие божественности. Итак, пусть отвечает, какое мнение он имеет о Единородном Боге, рожденным или нерожденным считает Его? Конечно, он назовет рожденным, если не будет противоречить собственным словам. Посему если одно и то же с нерожденностью есть сущность и нетленность, составляющие признак божественности, то у кого нет нерожденности, у того, конечно, отнята вместе сущность и нетленность, при отсутствии которых, по всей необходимости, отымется и божественность. Итак, до двоякой крайности доводит мысль последовательность их хулы. Ибо если в одном и том же значении приписывается Богу сущность, нетление и нерожденность, то ясно оказывается, что этот новый боготворен созданного им Сына признает тленным, потому что не признает нерожденным, и не только тленным, но и совершенно несуществующим, потому что не может он признавать Божеством того, в ком не усматривается нерожденности, так как считает нерожденность и нетленность за одно и то же с сущностью. Поелику же гибельность сего очевидна, то пусть посоветует кто–нибудь несчастным этим обратиться мыслью к остающемуся (предположению) и не бороться заведомо против истины, но согласиться, что у каждого из этих имен особенное значение, которое лучше можно понять из того, что противополагается им, потому что нерожденность открывается из противоположения рожденности, нетленность познается из сравнения с тленностью, сущность усматривается из различия с несуществующим. Ибо как то, что не родилось, называется нерожденным, и что не истлевает — нетленным, так и то, что имеет неслучайное бытие, мы называем сущностью. И наоборот, как рожденное мы не называем нерожденным, так и тленное не называем нетленным. Итак, сущность мыслится как бытие чего–нибудь, а благость или тленность — как качество бытия. Посему иное понятие бытия и иное понятие, указывающее собой на образ или качество бытия.