Догматическое Богословие - Олег Давыденков

11. Римо-католическое учение о филиокве

Логика этого учения, основы которого были заложены блаженным Августином, состоит в утверждении, что-то, что в Боге не противопоставлено, то не может быть и различимо. Здесь видна тенденция мыслить отношения Божественных Лиц натуралистически, по аналогии с отношениями, которые наблюдаются в тварном мире, по аналогии с причинно-следственными отношениями.

Вследствие этого между Сыном и Святым Духом вводится дополнительное отношение, которое также определяется как исхождение. В результате точка равновесия сразу же резко смещается в сторону единства. Единство начинает превалировать над троичностью.

Таким образом, бытие Божие отождествляется с Божественной сущностью, а Божественные Лица или Ипостаси превращаются в некую систему внутрисущностных отношений, которые мыслятся внутри самой божественной сущности. Таким образом, согласно латинскому богословию, сущность логически предшествует Лицам.

Все это имеет непосредственное отношение к духовной жизни. Так, в католичестве существует мистика безличной Божественной сущности, мистика «пучины божества», что для православного подвижничества в принципе невозможно. В сущности, это означает возвращение из христианства к мистике неоплатонизма.

Именно поэтому отцы Православной Церкви всегда настаивали на единоначалии. В. Н. Лосский следующим образом определяет, что такое единоначалие (Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991, с. 218): «Понятие «единоначалие»… обозначает в Боге единство и различие, исходящее от Единого Личного Начала».

Сам принцип единства Божества совершенно различным образом понимается в восточном, православном и латинском богословии. Если, согласно православному учению, принципом единства является Личность, Ипостась Отца, то у латинян принципом единства является безличная сущность. Таким образом латиняне принижают значение личности. Даже сама вечная жизнь и вечное блаженство понимаются у латинян и у православных различным образом.

Если по православному учению вечное блаженство есть соучастие в жизни Пресвятой Троицы, что предполагает личные отношение к Лицам Божества, то у католиков о вечном блаженстве говорится как о созерцании Божественной сущности, таким образом, вечное блаженство приобретает у католиков некоторый оттенок интеллектуализма.

Учение о монархии не только позволяет нам сохранить в троичном богословии совершенное равновесие между троичностью и единичностью, но и утвердить представление о Боге как об абсолютной Личности.

12. Единосущие Лиц Пресвятой Троицы

Пресвятую Троицу мы исповедаем единосущной и нераздельной, что нашло закрепление и в литургической практике Церкви (начальный возглас утрени).

Единосущие означает, что Отец, Сын и Святой Дух суть три самостоятельных Божественных Лица, обладающие всеми божественными совершенствами, но это не три особые отдельные существа, не три Бога, а Единый Бог. Они имеют единое и нераздельное Божеское естество. Они нераздельно обладают всеми божескими совершенствами, имеют единую волю, силу, власть и славу. Каждое из Лиц Троицы обладает божественным естеством в совершенстве и всецело.

В Священном Писании слово «единосущный» не встречается, хотя сама мысль о единосущии Божественных Лиц выражена там достаточно ясно.

Прежде всего в Евангелии от Иоанна, где говорится об отношениях Отца и Сына. Ин. 10, 30: «Я и Отец — одно», Ин. 14, 10: «Я в Отце и Отец во Мне», Ин. 14, 9: «Видевший Меня видел Отца».

Апостол Павел (1 Кор. 2, 11) представляет Духа Святого в том же положении к Богу, в каком дух человеческий находится по отношению к человеку.

Сам термин «единосущный» впервые встречается у Дионисия Александрийского в середине III века. Затем этот термин был скомпрометирован еретиками-модалистами, прежде всего Павлом Самосатским, а затем был введен в христианский лексикон на Первом Вселенском Соборе.

Следует отметить, что встречается этот термин и у нехристианских авторов, прежде всего у Плотина. У Плотина тоже имеется учение о троице. Согласно его учению, троица состоит из трех единосущных ипостасей, которые называются у него «единое», «ум» и «душа мира». Эта троица у Плотина представляет собой нисходящую иерархию и проявляется в непрерывной эманации ипостасей, которые переходят одна в другую и друг в друге отражаются.

Таким образом есть существенное различие в учении о троице на вершинах античной философии и в христианстве. У Плотина ипостаси, во-первых, не мыслятся как самостоятельные лица, а во-вторых, между ипостасями имеет место отношение соподчиненности.

Учение о единосущии Божественных Лиц было раскрыто в IV столетии благодаря деятельности великих Каппадокийцев — Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского. Идею единосущия они обосновали путем упорядочения троичной терминологии.

Прежде всего их заслуга состоит в том, что они сумели точно определить смысл троичных терминов: «сущность», «ипостась», «лицо». Долгое время не было различия между понятиями «сущность» и «ипостась». По существу эти два понятия обозначали одно и то же.

Можно привести массу свидетельств отцов Церкви, например, Афанасия Александрийского (IV в.), в самом конце IV века блж. Иероним Стридонский писал, что школа светских наук не знает иного значения ипостаси как только сущность.

У неоплатоников, Плотина и Порфирия, уже появилась тенденция к некоторому разграничению этих понятий. Под сущностью поздние неоплатоники понимали бытие вообще, а под ипостасью понимали нечто конкретное и определенное. Именно эта идея была заимствована Каппадокийцами, прежде всего Василием Великим, которые, разграничив понятие сущности и ипостаси, и установили соотношение между ними, как между общим и частным (38 письмо Василия Великого).

Именно с этого времени за ипостасью утвердилась, в христианском богословии значение конкретного, отдельного самостоятельного бытия. Кроме того, Каппадокийцы отождествили термин «ипостась» с термином «лицо». Слово «лицо» не было термином философским. Это был термин скорее описательный, он мог означать форму, физиономию, маску актера, юридическую роль и т. д. В троичном богословии этот термин был скомпрометирован Савеллием, для которого лица — это не самостоятельные ипостаси, а не более, чем некие личины, которые Божество последовательно на Себя примеряет.

Отождествив понятие лица и ипостаси, Каппадокийцы не только упорядочили терминологию, но и ввели совершенно новое понятие, которого не знала история предшествующей богословской и философской мысли, понятие, которое мы обозначаем словом «личность». В результате, слово «лицо» получило онтологическую нагруженность, которой ему раньше не хватало, и из плана описательного переместилось в план онтологический, а термин «ипостась» наполнился персоналистическим содержанием.

Таким образом, соотношение между понятиями «сущность» — «природа» (этими терминами Каппадокийцы пользовались как равнозаменяемыми) и «ипостась» — «лицо», соотносятся следующим образом. Ипостась по отношению к природе есть образ, способ, форма бытия природы, то, что заключает в себе природу, то, в чем природа существует и в чем она созерцается, а природа по отношению к ипостаси есть ее внутренняя содержание.

Конечно, нужно иметь в виду, что такое различие между природой и ипостасью носит методологический характер, поскольку как природа без ипостаси есть отвлеченное понятие, то и ипостась без природы — не более, чем абстрактный принцип. Прот. Георгий Флоровский говорит, что ипостаси по учению Каппадокийцев — это «непреложные и вечные образы бытия Единого Бога».

При этом следует иметь в виду, что личность, ипостась, лицо нельзя мыслить в категориях природы, т. е. это не часть природы, а принцип ее существования, источник динамизма природных энергий, первоначало, из которого природа живет и действует. Личность всецело объемлет природу, заключает ее себе, будучи сама способной свободно самоопределяться по отношению к ней.

Слово «единосущный» может употребляться в двух смыслах. Например, мы говорим, что Христос единосущен Отцу по Божеству и единосущен всем нам по человечеству. При этом одно и то же слово употребляется в различных смыслах. Все люди тоже между собой единосущны, но каждый человеческий индивидуум является частью вида, т. е. индивидуум как бы делит природу, к которой он принадлежит, индивидуум есть результат атомизации природы.

В Троице ничего подобного нет, потому что там каждое Лицо содержит единую природу во всей полноте. Каждая из человеческих ипостасей заключает в себе человеческую природу. Мы говорим, что все люди единосущны между собой, что каждая человеческая ипостась содержит одну и ту же, тождественную природу, но понимаем тождество природы как тождество качественных характеристик природы. В то же время каждое человеческое лицо есть индивидуум, который отделен от других индивидуумов, каждый имеет свое собственное действие, отличное от действия другого, каждый имеет свои желания, которые не совпадают с желаниями других.