Избранные творения - Григорий Нисский

Предложим снова речь Евномия. «Не был, — говорит, — прежде собственного рождения». О ком это говорит, что Его не было? Пусть выскажет Евномий Божеские наименования, какими называется некогда несуществовавший, по его мнению? Не скажет ли: свет и блаженство, жизнь и нетление, правда и освящение, сила, и истина, и тому подобное? Итак, кто говорит, что Его не было прежде рождения, прямо провозглашает, что не было истины, когда не было Оного, не было жизни, не было света, не было силы, не было нетления, не было ничего иного из того, что мыслим в Боге, и что еще безрассуднее и по нечестию отвратительнее сего — не было Сияния, не было Образа. Но кто говорит, что не было сияния, конечно, вместе с сим утверждает, что не было и силы сияющей, как это можно видеть в примере светильника, потому что говорящий о сиянии светильника показывает вместе и то, что светильник светит, а кто говорит, что не существует сияния, вместе с сим разумеет погашение того, что освещает. Посему когда говорится, что не было Сына, то по необходимости последовательно утверждается и несуществование Отца. Ибо если, по апостольскому свидетельству, нераздельно соединено одно с другим: и сияние с славою, и образ с ипостасью, и мудрость с Богом, — то говорящий, что не существует одного из двух соединенных предметов, с отъятием одного совершенно уничтожает и остальной; так что, если нет сияния, то должно признать, что нет и естества сияющего, и если не существует образа, то нет и ипостаси отображаемой, если нет мудрости и силы, то должно признать, что совсем нет и Того, Который немыслим Сам в Себе без мудрости и силы. Итак, если Единородного Бога не было прежде происхождения Его, как говорит Евномий, а Христос есть Божия сила, и Божия премудрость, и образ, и сияние, то, конечно, не было и Отца, Которого Сын есть сила, и премудрость, и образ, и сияние. Ибо нельзя представить разумом ни ипостаси без образа, ни славы без сияния, ни Бога без премудрости, ни Творца без руки, ни начала без разума, ни Отца без Сына, но все таковое как для признающих, так и для отвергающих сие является соединенным вместе, и отнятием одного уничтожается вместе и то, что с ним соединено. Итак, поелику у них доказывается, что прежде происхождения не существовал Сын, который есть сияние славы (а последовательность с небытием сияния требует уничтожения вместе и вечности славы — слава же есть Отец, от Коего воссиял Единородный Свет), то пусть поймут через меру мудрые, что они оказались поборниками епикурейского учения и под видом христианства — провозвестниками безбожия. Итак, когда нелепость последовательно открывается и в том и другом случае, признают ли, что совсем нет Бога, или что Он не безначален, то пусть изберут что угодно из показанного — или называться безбожниками, или утверждать, что сущность у Отца уже не безначальна. Но, вероятно, они откажутся именоваться безбожниками. Итак, остается им утверждать, что Бог невечен. Если же последовательность доказательств принуждает их к тому, то где различные и неотразимые взаимообращения имен? Где необоримая сила умозаключений, которая оглушает уши старух различением нерожденного и рожденного?

5. Но об этом довольно; а хорошо не пропустить без исследования и того, что следует далее. Умолчим о вставленных им в свою речь шутках, какими ребячески забавляется этот важный ритор, шутя ли то или в самом деле желая оскорбить нас, как будто через это станет он выше умом. Ибо никто не принудит нас вместе с косоглазыми портить также глаза или вместе с пораженными болезнью беснования ломаться, прыгать и падать телом; мы о них пожалеем, но сами не выйдем из надлежащего положения. Итак, обратив в своем сочинении речь к нашему наставнику, как бы лично ведя с ним борьбу, говорит, что он запутался в собственных крыльях. Ибо когда тот сказал, что прекрасное всегда присуще Всевышнему Богу, а быть Отцом такого чада прекрасно, то поелику прекрасное никогда не было чуждо Ему, Отец никогда и не хотел быть без Сына, а, восхотев, не имел недостатка в силе осуществить по своей мысли возможное до Него и желаемое и всегда иметь Сына, поелику всегда хощет блага (к этому клонится смысл сказанного нашим отцом); Евномий, насмеявшись над этим заимствованным от внешней мудрости рассуждением, представляет для опровержения сказанного такого рода выражение; и как будто бы говорил это кто–нибудь из опытных в подобных речах, спрашивает: «Кто родит? Если для Бога создавать прекрасно и прилично, то как это прекрасное и приличное (то есть создание) не было присуще Ему безначально, если Бог безначален? И сему ни неведение не возбраняло, не затрудняло ни бессилие, ни возраст для создания, ни другие препятствия, какие ты набрал для своего же посрамления, ибо о Боге так говорить непристойно». Если бы самому наставнику возможно было отвечать на вопрос Евномия, то он указал бы богонаученным языком, кто рожден, и, открывая Божескую тайну, поразил бы обличениями предстоятелей лжи, чтобы ясно было всем, какое расстояние между служителем тайн Христовых и смешным лицедеем или изобретателем новых и странных учений. Но поелику, как говорит Апостол, «умерый еще глаголет» Богу (Евр. 11:4), а он возражает, когда нет ответчика, то хотя наш ответ и не может сравниться с голосом великого Василия, тем не менее в настоящем случае ответим вопросившему так: самая речь твоя, высказанная в опровержение наших слов, служит свидетельством того, что мы говорим истину, обличая учение нечестия. Ибо ничего иного мы так не осуждаем, как мысль, будто не должно нам ничем различать Владыку твари от обыкновенной твари, равно осуждаем и то, что вами предлагается против Единородного. Ибо, если думаешь, что видимое тобою в твари должно приписывать и Единородному Богу, то наша беседа с тобою кончена. Ибо нелепость обличена твоими же словами, и всем стало ясно, что мы говорим прямую истину, а у тебя о Единородном Боге такое же мнение, как и о прочих тварях. О чем было сомнение, как не о Единородном Сыне Божием, Создателе всей твари — вечно ли Он существует или впоследствии родился у Отца? Итак, что об этом говорит слово наставника? То, что неблагочестиво веровать, будто по естеству прекрасное не всегда существует в Боге, ибо нельзя найти какой–либо причины, по которой благое не могло бы быть присущим Благому — ни недостатка в силе, ни немощи в воле. Что говорит на это оспаривающий, сказанное? То, что если допустишь веровать, что Бог Слово имеет бытие от вечности, то допустишь то же самое и относительно тварей. О как сумел различить в своем слове естество тварей и Божеское величие! Как знает, что чему соответствует, что благочестиво мыслить о Боге и что — о твари! Если, говорит он, Создатель полагает начало создания с известного времени (ибо ничем иным нельзя обозначить начала того, что произошло, как только особым расстоянием времени, которое определяет начало и конец тому, что происходит), то посему, говорит, и Творец времен должен начать Свое бытие от подобного же начала. Но тварь имеет началом века, а для Творца веков какое придумаешь начало? Если кто скажет, что это начало указывается в Евангелии (Ин. 1:1), то его–то и надлежало объяснить, с ним–то неразрывно вместе и указывается исповедание Сына; и сущему в Отце (Ин. 14:10), как говорит Господь, нельзя начаться с какого–либо назначенного времени. Если же кто будет говорить о другом начале, кроме этого, то пусть скажет наименование, каким означается такое начало, так как нельзя понять никакого начала прежде устроения веков. Посему, такая его речь нисколько не отклонит нас от благочестивого мнения о Единородном Боге, хотя бы и рукоплескали старухи его положению как очень сильному. Ибо мы остаемся при признанном нами сначала, имея разум, утвержденным в той истине, что все, что слово благочестия требует утверждать о Единородном Боге, не имеет ничего общего с тварию; но велико расстояние, разделяющее отличительные свойства Того, Кто сотворил все, и дел Его. Итак, если бы в ином чем–либо Сын имел общность с тварию, то, конечно, должно было бы сказать, что Он не отличен (от нее) и по образу существования. Если же тварь непричастна тому, чему мы научены относительно Сына, то совершенно необходимо сказать, что она и по образу существования не имеет общности с Ним, ибо тварь ни в начале не была, ни была у Бога, ни была Богом, ни жизнью, ни светом, ни воскресением, не приличны ей и прочие боголепные имена, как то: истина, правда, освящение, Судия, Праведный Творец всего, Сущий прежде веков, Царствующий над веком, и во веки, и присно; тварь не есть ни сияние славы, ни образ Ипостаси, ни образ благости, ни благодать, ни сила, ни истина, ни спасение, ни искупление, словом, в твари нет и не приписывается ей ничего такого, что говорится Писанием во славу Единородного. Представляю более возвышенные выражения, именно: «Аз во Отце, и Отец во Мне» (Ин. 14:11), и: «видевый Мене виде Отца» (Ин. 14:9), и: «никтоже знает Сына, токмо Отец» (Мф. 11:27). Итак, если бы словом такие и толикие (наименования) приписываемы были твари, то хорошо было бы думать, что усматриваемое в ней должно применять и к понятиям о Единородном, так как здесь было бы сопоставление однородного с сродным. Если же все таковые и понятия, и наименования принадлежат вместе (с Сыном) и Отцу и превышают все, что может быть мыслимо о твари, то неужели не скроется от стыда этот мудрец и остроумец, изъясняя естество Господа твари тем, что усматривается в твари, не понимая, что отличительные признаки твари иные? И о по самому главному разделению всего существующего оно делится на созданное и несозданное, последнее — как причину того, что произошло, первое — как от него происшедшее. Итак, когда и созданное естество, и Божеская сущность раздельны и не имеют никакой связи по отличительным свойствам, то совершенно необходимо мыслить то и другое неодинаковым образом и не изыскивать тех же самых признаков для того, что различно по естеству. Итак, если сотворенное естество являет в себе, как говорит книга Премудрости, (именуемая) Панарет, «начало и конец и средину времен» (Прем. 7:18) и сраспростирается по всем расстояниям времени, то мы принимаем как некоторый признак сего естества то его свойство, что в нем всецело усматриваем и какое–либо начало устроения, и видим средину, и надеемся видеть конец его. Ибо мы научены, что не от вечности существовали небо и земля и не вечно будут существовать, так что отсюда ясно, что и от некоторого начала получило бытие все существующее, и с некоторого предела совсем перестанет существовать; Божеское же существо, ни с какой стороны не ограниченное, а во всех отношениях бесконечно превосходящее всякий предел, далеко от тех признаков, какие находим мы в твари. Ибо протяженная, неколичественная и неописуемая Сила, в Себе Самой содержащая века и все творение в оных и во всех отношениях вечностью собственного естества превышающая беспредельность веков, или не имеет никакого признака, который бы указывал на естество Ее, или какой–либо совершенно иной, а не тот, какой имеет тварь. Итак, поелику твари свойственно иметь начало, то свойственное твари должно бы быть чуждо естества несозданного. Ибо если кто вздумает предположить, что и существование Единородного по подобию твари имело какое–либо известное начало, тот необходимо с понятием о сем соединит и все остальное, что за сим следует; потому что когда допущено начало, нельзя не признать вместе и того, что следует из него. Так, если кто допустит понятие «человек», то, признав это, вместе присовокупит и то, что свойственно его природе, говоря, что он есть и животное, и существо разумное, и все иное, что ни разумеется относительно человека; на том же самом основании если Божеской сущности мысленно припишем одно какое–либо из свойств твари, то уже не в нашей будет власти понятие того, что усматривается в твари, не применять и к естеству бессмертному. Начало насильно и необходимо потребует того, что следует за ним, ибо так понимаемое начало есть начало того, что за ним; так что если есть последнее, то есть и первое, а если упразднить то, что находится с ним в связи, то не останется и того, что предшествует. Итак, поелику книга Премудрости с началом полагает и средину и конец, то если в естестве Единородного примем какое–либо начало существования, определяемое каким–нибудь пунктом (времени), как учит ересь, Премудрость, конечно, не дозволит не присоединить к началу и конца, и средины. Если же это случится, то окажется, что этот богослов своими умозаключениями доказывает, что Божество смертно; ибо если, по слову Премудрости, за началом необходимо следует конец, а между (сими) пределами усматривается и средина, то допустивший одно невольно признал вместе с тем и другое, определяя беспредельному естеству меры и предел жизни. Если же это нечестиво и нелепо, то достойно равного или и большего осуждения давать начало слову, излагающему нечестие, а началом таковой нелепости оказалось то, что жизнь Сына почитают ограниченною каким–либо началом. Таким образом, одно из двух: или понуждаемые тем, что сказано, они должны обратиться к здравому образу мыслей и вместе с вечностью Отца созерцать и Того, Который из Него, или, если сего не пожелают, пусть вдвойне ограничат вечность Сына — началом и концом, доводя беспредельность Его жизни до небытия. Если же не имеет конца естество и душ, и ангелов, и нисколько не препятствует ему простираться в вечность то, что оно и создано, и от кого–то получило начало бытия; так что нашим противникам вследствие сего можно бы сказать то же и о Христе, что и Он, хотя не от вечности, но простирается в вечность, то выставляющий это на вид пусть порассудит и о том, сколько отстоит Божество от твари по свойствам. Ибо Божеству свойственно не нуждаться ни в чем, что мы разумеем как благо, а тварь становится благою только по участию в лучшем, она не только имеет начало бытия, но и в отношении к благу признается всегда начинающей быть благою вследствие возрастания в лучшем. Посему никогда и не останавливается на достигнутом, а все приобретенное по участию в благе бывает (для нее) началом восхождения к большему, по выражению Павла, она никогда не престает простираться в «предняя», и забывать «задняя» (Флп. 3:13). Итак, поелику Божество есть самосущая жизнь, а Единородный Бог есть Бог, и жизнь, и истина и все, что только можно помыслить возвышенного и приличного Богу, тварь же от Него снабжается благами, то из сего должно бы быть ясно, что если она приобщается жизни, то пребывает в жизни, а если перестанет приобщаться ей, то совсем перестает и пребывать в жизни. Таким образом, если дерзают говорить о Единородном Боге то же самое, что справедливо можно говорить только о твари, то пусть вместе со всем другим скажут и то, что, подобно твари, Он и имеет начало бытия, и продолжает жить по подобию душ. Если же Он самосущая жизнь, то и не имеет нужды в жизни, привходящей отвне, все же иное (кроме Него) не есть жизнь, но только бывает причастным жизни. Какая нужда ограничивать вечность Единородного по тому, что видимо в твари? Ибо вечно тожественное по естеству не допускает сему противоположного и неспособно к изменению в иное, а у кого природа ограниченна, те склоняются и к тому, и другому, как им угодно по произволу. Итак, если в Божеском и превысшем естестве усматривается истинная жизнь, то по справедливости совершенно невозможно какое–либо ниспадение оного в противоположное (состояние). Значение же жизни и смерти многоразлично и понимается не одним и тем же образом. Ибо относительно плоти жизнью называется деятельность и движение телесных чувств, и, наоборот, прекращение их (деятельности) и разрушение именуется смертью. В умопостигаемом же естестве истинную жизнь составляет общение с Богом, а отпадению от Него название — смерть. Посему и родоначальное зло, диавол, называется и смертью, и изобретателем смерти, Апостол же говорит, что он имеет и державу смерти (Евр. 2:14).