От протопопа Аввакума до Федора Абрамова: жития «грешных святых» в русской литературе - Маргарита Климова

176

См.: Власова М. Русские суеверия: Энциклопедический словарь. СПб., 2000. С. 406–407.

177

Возникали иногда и целые кладбища умерших неестественной смертью. Христианское кладбище утопленников в сибирской деревне середины XX в. изображено в повести В. Г. Распутина «Живи и помни».

178

См.: Панченко А. А. Исследования в области народного православия: Деревенские святыни Северо-Запада России. СПб., 1998. Сходный обычай на христианском Кавказе описан в поэме М. Ю. Лермонтова «Демон». См.: Иеромонах Нестор (Кумыш). Поэма М. Ю. Лермонтова «Демон» в контексте христианского миропонимания. СПб., 2007. С. 35–36.

179

Дмитриев Л. А. 1) Жанр севернорусских житий // Тр. Отдела древнерусской литературы. Л., 1972. Т. 27. С. 180–202; 2) Житийные повести Русского Севера как памятники литературы XIII–XVII вв. Л., 1973.

180

Этот признак был положен Е. К. Ромодановской в основу выделения таких житий в особый агиографический тип. См.: Ромодановская Е. К. «Святой из гробницы»: о некоторых особенностях сибирской и севернорусской агиографии // Русская агиография: Исследования, публикации, полемика. СПб., 2005. С. 143–159.

181

См.: Левин И. От тела к культу // Левин И. Двоеверие и народная религия в истории России. М., 2004. С. 162–190.

182

См.: Романова А. А., Рыжова Е. А. Сказание о Кирилле Вельском // Словарь книжников и книжности Древней Руси. СПб., 2004. Вып. 3 (XVII в.). Ч. 4: Т – Я. Дополнения. С. 867–869. См. также: Севастьянова С. К. Тема суицида в русском народном и православном сознании XVI в. / // Тр. Рубцовского индустриального института. Вып. 4. Рубцовск, 1997. С. 131–138.

183

См.: http://history.nason.ru/velskij/ ; http://orch-eparchia.ru/ ; и др.

184

См.: http://www.rusk.ru

185

Большой временной разрыв не должен смущать – история поручика Ильинского, прототипа Мити Карамазова, ждала своего художественного воплощения еще дольше.

186

Сравнительный указатель сюжетов: Восточнославянская сказка. Л., 1979. С. 241.

187

Панченко А. А. Декаданс и этнография: к исследованию ранней прозы Федора Сологуба // Русская литература. 2009. № 2. С. 158–169.

188

Русские святые. СПб., 2001. С. 371–372. Здесь святые именуются «Менюжскими».

189

Соболев А. Л. Реальный источник в символистской прозе: механизм преобразования (Рассказ Федора Сологуба «Баранчик») // Тыняновский сборник. Пятые Тыняновские чтения. Рига, 1994. С. 147–154. Указано А. А. Панченко (с. 162).

190

Повести разумные и замысловатые: Популярная проза XVIII века / Сост., автор вступ. статьи и примеч. С. Ю. Баранов. М., 1989. С. 273–278.

191

В рассказе М. Д. Чулкова некоторые подробности скомканы – например, не прояснено «сонное привидение», сделавшее мальчика невольным убийцей сестренки, хотя источник «привидения», не освежеванная до конца туша забитого к Рождеству барана, висящая перед крыльцом, описана в первую очередь.

192

Анализ этого образцового в своем роде произведения см.: Манн Ю. В. Поэтика русского романтизма. М., 1976. С. 293–296.

193

Дата их памяти приурочена ко дню Иоанна Крестителя, бывшего, вероятно, духовным покровителем старшего из «праведных отроков», хотя братья, согласно народному сказанию, погибли на Рождество, то есть в ночь с 24 на 25 декабря. Но эта первоначальная датировка была отвергнута – возможно, потому, что трагическая бытовая случайность, ставшая причиной их гибели, была попущена Провидением в ночь одного из самых радостных христианских праздников, и это могло навести на весьма опасные рассуждения. Впрочем, гибель Менюшских братьев, по возрасту даже не «отроков», а «младенцев», имела и евангельский аналог в судьбе вифлеемских младенцев, истребленных по приказу Ирода. (Трагический контраст рождественского чуда и зверского детоубийства отразил один из древнерусских апокрифов – Слово на Рождество Христово о пришествии волхвов.) Другие обработки бродячего сюжета, – и заметка в «Орловском вестнике», и рассказ Ф. К. Сологуба «Баранчик» приурочены к иному церковному празднику – «Ильину дню», накануне которого в народе было принято забивать барана. Последнее обстоятельство детально анализируется в статье А. А. Панченко.

194

Этот текст, как и ряд других произведений писателя, уже привлекал внимание исследователей мифотворчества Лескова; см.: Сухачев Н. Л., Туниманов В. А. Развитие легенды у Лескова // Миф – фольклор – литература. Л., 1978. С. 114–136. Однако интересующий нас эпизод «рапсодии», насколько нам известно, специальному анализу не подвергался.

195

См.: Страдание мученика Вонифатия // Жития святых, на русской языке изложенные по руководству Четьих Миней св. Димитрия Ростовского. М., 1903. Кн. 4. Декабрь. С. 505–514.

196

Можно предположить в этом «неэтикетном» портрете героя отголоски реального жизненного материала, легшего в основу агиографического рассказа.

197

История этого «святого пьяницы» использовалась критиками христианства (например, в «Священном вертепе» Лео Таксиля) как компрометирующий пример морального облика Божьих избранников.

198

Вероятно, русскому религиозному сознанию с нередко присущими ему импульсивностью и нетерпеливостью импонировал также мгновенный, не знающий промежуточных состояний и полутонов переход от греха к святости, характерный для этого Жития. Сходные причины объясняют популярность в народном православии истории Благоразумного разбойника. Как мы увидим в дальнейшем, «простонародные» пересказы Мартирия св. Вонифатия эту особенность только усилят (например, долгие и разнообразные мучения героя в житийном первоисточнике будут заменены кратким «усекновением головы»).

199

Чередникова М. П. Древнерусские источники повести Н. С. Лескова «Очарованный странник» // Тр. Отдела древнерусской литературы. Л., 1977. Т. 32. С. 361–369.

200

О своеобразии отношения к греху пьянства русской народной веры, запечатленном в памятниках отечественной агиографии, см.: Левин И. Чудеса пьянства: «хмельное питие» в русской агиографии и чудесах святых XVII века // Левин И. Двоеверие и народная религия в истории России. М., 2004. С. 110–121. Интересные материалы к изучению этой проблемы содержит глава «Пир, хмель и кабак» книги Т. А. Новичковой (Эпос и миф. СПб., 2001. С. 107–131).

201

См.: Климова М. Н. Три праведника села Пекашино (Житийная традиция в романе Ф. А. Абрамова «Дом») // Вестник Томского гос. пед. ун-та. Сер.: Гуманитарные науки (Филология). Вып. 1(26). Томск, 2001. С. 79–83.

202

Бунин И. А. Собр. соч. в 6 т. М., 1987. Т. 3. С. 476–486. Далее ссылки на это издание даются в тексте.

203

Этим типом житийного повествования для героя Бунина мир агиографии, кажется, почти и ограничен. Впрочем, ему известно и знаменитое «Хождение Феодоры по воздушным мытарствам» (из Жития Василия Нового), видимо, волнующее воображение Арсенича описанием загробных мук грешной души (см. с. 482).

204

Условно житийным в этом рассказе является только уход героини в монастырь после неудачной попытки самоубийства. Впрочем, оттуда она вскоре с позором изгоняется, ибо монахиня оказывается беременной. Последняя подробность несколько неожиданна для художественного мира Бунина. Как правило, «любовь по-бунински» не только «крепка, как смерть», и с нею же неразрывно связана, но и самодостаточна. Такая любовь всегда непродолжительна, ей противопоказаны и брачные узы, и мирное семейное счастье, и рождение детей. Впрочем, едва появившись на свет, ребенок «святой блудницы» и отца-самоубийцы тут же умирает вместе со своей матерью, тем самым снова подтвердив несомненную для автора рассказа неразрывность Эроса и Танатоса. В «Темных аллеях» так же умрет в родах героиня рассказа «Натали».) Следует отметить, что рассказчик этого странного «жития» (за которым скрывается, конечно, сам Бунин) имеет весьма фантастические представления о монастырской жизни. Так, едва ли беременная героиня была бы изгнана из монастыря в дремучий лес на верную гибель (ср. историю происхождения Фленушки, одной из героинь «старообрядческой дилогии» П. Н. Мельникова-Печерского). Такого нехристианского поступка от обитательниц монастыря явно потребовала народная любовь к мелодраме, ко всему трагическому и «жалостному». Не менее фантастичен и эпизод, когда бывшая блудница-монахиня позирует (!) иконописцу при создании им образа Богоматери. Впрочем, за несколько комическими подробностями этого «жития» скрыта дорогая Бунину идея святости истинной любви, что и обусловило высокую оценку писателем своего творения. Об этом говорит позднейшая запись в его дневнике (с. 653).