Лекции по патрологии I—IV века - Н. И. Сагарда

В учении о Св. Троице и в тринитарной терминологии св. Григорий Нисский стоит на общей почве с Василием Великим и Григорием Богословом и отношение понятий ούσία и ύττόστασις определяет так же, как и св. Василий в известном письме к нему. Но в определении свойств Ипостасей св. Григорий уклоняется и от св. Василия, и от Григория Богослова. Св. Григорий Нисский совершенно не пользуется формулой св. Василия «отчество» и «сыновство»; не обнаруживает он склонности и к созданной св. Григорием Богословом терминологии «рождение» и «исхождение». Свойство Отца он, согласно с другими Каппадокийцами, определяет как «нерожденность». Свойство Сына — «единородность», τό μονογ€νές: Он —Единородный, о μονογενής. Этим св. Григорий Нисский хочет подчеркнуть, что Он — единственный происшедший от Отца через рождение, что в Божестве только един Сын; следовательно, в таком случае совершенно падает утверждение пневматомахов, что с признанием единосущия Духа Сын и Дух были бы братьями. Отличительное свойство Духа состоит в том, что Он не «единородно» от Отца получает бытие, и в том, что Он через Сына явился. Это происхождение через Сына и есть ипостасное свойство Св. Духа. «Исповедуя безразличие естества, не отрицаем разности быть причиной и происходить от причины: понимаем, что этим только и различается одно от другого, именно тем, что, как веруем, одно Лицо есть причина, а другое — от причины. И в том, что от причины, опять представляем (себе) другую разность, ибо одно — прямо от первого, другое — от первого же при посредстве того, что от Него прямо, почему и единородность несомненно остается при Сыне, и Духу также несомненно принадлежит бытие от Отца, потому что посредничество Сына и Ему сохраняет единородность, и Духа не удаляет от естественного сближения с Отцом. Говоря же: "причина" и "сущее от причины", не естество означаем этими именами... но показываем разность в способе бытия [(каш το πώς αναι)]» (Ad Ablabium[1409]). Таким образом, Отец есть причина, а Сын и Дух — от причины, но Сын — непосредственно, а Дух — через посредство Сына; этим, по мнению св. Григория, и Сыну сохраняется единородность, и Дух не удаляется от близости к Отцу по естеству.

Необходимо заметить, что «через Сына» у св. Григория имеет совершенно иной смысл, чем западное Filioque: по св. Григорию, Отец и Сын вместе не являются причиной Духа, но только Отец есть собственная причина Духа; Сын же есть только как бы среда, через которую сила Отца передается Св. Духу.

В христологии св. Григорий Нисский, как и св. Григорий Богослов, защищает то основное положение, что единосущное Отцу Слово восприняло полную человеческую природу. Доказательства этого обстоятельно раскрыты в его творениях против Аполлинария и в своей сущности сводятся к сотериологическому постулату: что не воспринято, то и не спасено; поэтому Христос имел также и человеческий ум (νους). В последнее время возник вопрос, как св. Григорий мыслил человечество во Христе: как индивидуальное или же как реалистически представляемое родовое понятие. Несомненно, что у св. Григория Нисского есть несколько мест, в которых он, по-видимому, говорит, что Христос воспринял человеческую природу и потому в Его Лице непосредственно обожествляется все человечество; следовательно, человечество представляется как единица, которую Христос воспринял и целиком искупил. Однако если даже платоновские идеи и имели влияние на св. Григория, то в данном отношении он опирается не на них, а на собственное воззрение на порядок в сотворении человека. Он пишет (De opificio hominis 16): «Слово Божие, сказав: "сотвори Бог человека", неопределенностью выражения указывает на все человечество; ибо творению не придано теперь имя "Адам", как говорит история в последующем; напротив того, имя сотворенному человеку дается не как какому-либо одному, но как вообще роду. Посему общим названием естества приводимся к такому предположению, что Божественным предведением и могуществом в первом устроении объемлется все человечество». Таким образом, в предведении и всемогуществе Божием установлена та связь, которая дает возможность человечеству явиться единым целым. Но человечество Христа всегда описывается св. Григорием как конкретное и индивидуальное, как отдельный человек, который сравнивается с другими людьми.

Интересные особенности представляет эсхатологическое учение св. Григория Нисского. В этом отношении он обнаруживает довольно сильную зависимость от александрийского учителя, устраняя, впрочем, или смягчая некоторые предпосылки его эсхатологии в соответствии с требованиями церковного учения. Ориген, как известно, считал невозможным воскресение материального тела и утверждал, что будет возобновлен известный ei δ ος, та индивидуальная форма, которой каждый человек отличается от другого. Св. Григорий Нисский сохраняет учение об ίΐδος'β, но обосновывает на нем возможность воскресения материального тела. «Поелику душа, — говорит он (De opificio hominis 27), — естественной какой-то дружбой и любовью была расположена к сожителю — телу, то хранится [тайно][1410] в душе какая-то дружеская связь и знакомство вследствие срастворения со свойственным, как бы от каких-то наложенных природой знаков, по которым остается в ней неслитная общительность, отличающая свою собственность. Посему, когда душа снова повлечет к себе сродное и собственно ей принадлежащее, тогда какое, скажи мне, затруднение воспретит Божественной силе произвести соединение сродного, по некоему неизъяснимому влечению природы поспешающего к своей собственности?» Что в душе и по отрешении от тела остаются некоторые знаки их соединения, на это указывает разговор в аде, из которого видно, что богач узнал Лазаря по какому-то телесному признаку. Поэтому нет ничего несообразного с разумом верить, что произойдет отделение воскресших тел от общего состава к своему собственному. Это необходимо утверждать особенно ввиду того, что мы состоим не всецело из текущего и превращающегося; напротив, одно в нас представляет нечто постоянное, а другое подлежит изменению. Тело подлежит изменению с возрастанием и умалением. Но при всякой перемене остается непреложным в самом себе «отличительный вид», не утрачивающий раз навсегда положенных на нем природой знаков. Так как отличительный вид, подобно оттиску печати, остается в душе, она необходимо знает изобразившее печатью эти черты и во время обновления снова принимает его на себя, как сообразное с чертами отличительного вида. Ртуть, пролитая на какое-либо покатое и покрытое пылью место, разделившись на мелкие шарики, рассыпается по земле, не смешиваясь ни с чем, встречающимся ей; если же рассеянную ртуть собрать в одно место, то она снова сливается с однородным, не принимая в себя ничего постороннего. Подобное должно представлять и о человеческом теле: как только последует Божественное повеление соответственным частям соединиться, то для обновляющегося естества не представится никакого затруднения. Таким образом, в день воскресения душа снова узнает составные части своего материального тела, которые некогда дали индивидуальный отпечаток elöog'y, и при содействии Божественного всемогущества снова соединит с собой прежний состав материального тела.

В учении о последних судьбах мира и человека св. Григорий Нисский является верным последователем Оригена, и бывшие попытки доказать согласие св. Григория с церковным учением в этом пункте (предположением испорченности текста его творений) должно признать необоснованными: св. Григорий Нисский несомненно учит, что мировой процесс окончится восстановлением всего в чистоту первобытного состояния (апокатастасис). Как ни сильно убеждение св. Григория, что от свободной воли каждого зависит, обратится ли он к Богу, или нет, однако еще сильнее оказывается его вера в победоносную силу блага. К раскрытию своих мыслей по этому вопросу он возвращается довольно часто. Так, в «Большом огласительном слове» он пишет: «Если душа остается неуврачеванной (в настоящей жизни), то сберегается для нее врачевание в жизни будущей» (cap. 8). «Невозможно человеку без возрождения в бане крещения достигнуть [воскресения][1411], имея в виду не просто возрождение и претворение нашего естества... но восстановление в состояние блаженное, божественное и далекое от всяких печалей. Ибо не все, что воскресением снова возвращается в бытие, входит в ту же жизнь; но великая среда[1412] между очистившимися и имеющими нужду в очищении. Для кого в этой жизни предшествовало очищение баней крещения, тем будет исход к сродному; а чистому усваивается бесстрастие; но что в бесстрастии блаженство — это несомненно. В ком же загрубели страсти и не произведено никакого очищения скверны, ни таинственной водой, ни призыванием Божественной силы, ни исправлением посредством покаяния, тем по всей необходимости должно быть в приличном сему состоянии. Как поддельному золоту, им прилично горнило, чтобы, по истреблении примеси к ним порока, впоследствии долгие века естество их сохранялось чистым перед Богом. Поэтому, так как в огне и в воде есть [некая] очистительная сила, то таинственной водой омытые от скверны зла не имеют нужды в ином роде очищений, а не освященные[1413] этим очищением по необходимости очищаются огнем» (cap. 35). «Когда по истечении долгого времени изъято будет из естества зло, ныне к ним примешанное и сроднившееся с ними, поелику совершится восстановление пребывающих ныне во зле в первоначальное состояние, единогласное воздастся благодарение всей твари и всех претерпевших мучение при очищении, и даже не имевших нужды в начале очищения» (cap. 26).