Лекции по патрологии I—IV века - Н. И. Сагарда

Но св. Григорий Нисский не останавливается на этом, потому что «величие естества Божия не ограничивается никаким пределом, и никакая мера ведения не служит таким пределом в уразумении искомого, за которым надлежало бы любителю высокого остановиться в стремлении "в передняя", а напротив того, ум, высшим разумением восходящий к горнему, находится в таком состоянии, что всякое совершенство ведения, достижимое естеству человеческому, делается началом пожелания высшего ведения» (Homil. in Canticum canticorum VI[1400]). Душа, вступившая в единение с Богом, не имеет сытости в наслаждении, — чем обильнее наполняется услаждающим, тем сильнее действуют в ней пожелания (Homil. in Canticum canticorum I[1401]). Достигнув высоты совершенства, она научается, что она столько же далеко от Него, как и не приступавшие к началу [(Homil. in Canticum canticorum VI[1402])]. Все более простираясь в горнее, сколько это доступно естеству человеческому, и оставляя все дольнее, душа входит в святилище боговедения, отовсюду будучи объята Божественным мраком, в котором, так как все видимое и постижимое оставлено вне, обозрению души остается только невидимое и непостижимое, и в этом-то мраке — Бог (Homil. in Canticum canticorum XI[1403]). Этот продолжительный процесс восхождения по ступеням богопознания завершается экстазом, который сравнивается с опьянением или исступлением ума. Он наступает внезапно и неожиданно для человека. Мысль отрешается от чувственных воззрений и от рассудочных понятий; смена чувства и мыслей на время прекращается, и он соприкасается душой с вечностью. Но и в экстазе человек не познает сущности Божией. «Ум, простираясь далее, с большей и совершеннейшей всегда внимательностью углубляясь в уразумение истинно постижимого, чем более приближается к созерцанию, тем более усматривает несозерцаемость Божественного естества. Ибо оставив все видимое, не только то, что восприемлет чувство, но и что видит, кажется, разум, непрестанно идет к более внутреннему, пока пытливостью разума не проникнет в незримое и непостижимое и там не увидит Бога. Ибо в этом — истинное познание искомого: в том и познание наше, что не знаем, потому что искомое выше всякого познания, как бы неким мраком объято отовсюду непостижимостью. Посему и возвышенный Иоанн, бывший в этом светозарном мраке, говорит: "Бога никтоже виде нигдеже" (Ин. 1: 18), решительно утверждая этими словами, что не людям только, но и всякому разумному естеству недоступно ведение Божией сущности» (De vita Mosis [2.162—163]).

В учении о Св. Троице перед св. Григорием Нисским, как и перед Василием Великим и Григорием Богословом, стоял вопрос, как согласовать учение о троичности Лиц в Боге с единством существа. Авлавий обратился к св. Григорию с таким недоумением: необходимо согласиться на одну из противоположностей — или утверждать, что Богов три (что непозволительно), или Сыну и Святому Духу не приписывать божество (что нечестиво и нелепо). Петр, Иаков и Иоанн, хотя человечество их одно, называются тремя человеками, и нет ничего нелепого в том, чтобы соединенных по естеству, если их много, по именованию естества называть их во множественном числе. Если это допускается здесь и никто не запрещает двоих называть двоими, а если больше двоих, то и троими, то почему в таинственных догматах, исповедуя три Ипостаси и не примечая в Них никакой разницы по естеству, допускаем противоречие исповеданию, утверждая, что божество Отца и Сына и Св. Духа едино, и запрещая называть Их тремя Богами.

Св. Григорий Нисский опровергает поставленные возражения прежде всего указанием на неправильность обычного словоупотребления, в силу которого говорят: «три человека». Слово «человек» есть обозначение «общего естества», сущности, а не личных особенностей каждого индивидуума; но «естество одно, сама с собой соединенная и в точности неделимая единица, не увеличиваемая приложением и не уменьшаемая отъятием, но, как есть одна, так, хотя и во множестве является, остается нераздельной, нераздробляемой, всецелой, неуделяемой причастникам ее по особой части каждому... Поэтому человек в точнейшем смысле может быть назван собственно один, хотя принадлежащих к одному и тому же естеству много» [(Ad Ablabium[1404])]. Так как в естестве не происходит ни умаления, ни приращения в зависимости от того, принадлежит ли оно многим или немногим, и вследствие этого оно не подлежит счислению, — потому что счисляется только то, что может количественно возрастать, то следовало бы устранить неправильное словоупотребление и «имя естества не распространять на множество». Но так как «исправление обычая неудобоисполнимо», jo не должно этой погрешности переносить на учение о Боге: «В рассуждении естества дольнего не так погрешим, не противясь господствующему обычаю, так как здесь нет никакого вреда от погрешительного употребления имен; но не так безопасно различное употребление имен в Божественном догмате, потому что здесь и маловажное уже немаловажно» [(ibidem[1405])].

С другой стороны, возражение Авлавия опровергается исследованием самого имени «Бог». Естество Божие неименуемо и неизреченно, и всякое имя Божие не обозначает Божественного естества, [а] показывает только нечто, относящееся к естеству. И имя «Бог» обозначает не сущность Божию, а только деятельность, именно назирающую и наблюдающую, так сказать, зрительную (θετική), которой Бог над всем наблюдает и имеет надзор: от зрения (έκ τής θέας) наименовано Божество (ή θίότης), и Зритель [(θωρόν)] и по обычаю, и по учению Писаний называется Богом (о Θός). А так как эта деятельность принадлежит не одному из Лиц, исповедуемых в Св. Троице, а всем трем Лицам, то нет основания какое-либо из Лиц Св. Троицы лишать наименования «Бог». Св. Григорий предвидит возражение, что этот довод говорит как будто против него, так как обычно о людях, занимающихся одной и той же деятельностью, употребляется множественное число: риторы, геометры, земледельцы, сапожники и т. п. Поэтому, казалось бы, должно называть и трех Богов, умопредставляемых в одной и той же деятельности. На это св. Григорий отвечает таким образом: у людей при одних и тех же занятиях деятельность каждого отдельна, и каждый действует сам по себе. «О Божеском естестве дознали мы не то; именно же, не то, что Отец сам по себе творит что-либо, к чему не прикасается Сын, или Сын опять производит что-либо особо, без Духа; но что всякое действование, от Божества простирающееся на тварь и именуемое по многоразличным о Нем понятиям, от Отца исходит, через Сына простирается и совершается Духом Святым. Посему имя действования не делится на множество действующих, так как нет усвоенного каждому и особенного попечения о чем-либо. Но что ни происходит, касающееся или промышления о нас, или домостроительства и состава вселенной — все производится Тремя; впрочем, произведений не три»[1406]. «Всякую деятельность Св. Троица не приводит в действие раздельно по числу Ипостасей; напротив того, происходит одно какое-либо движение и,распоряжение доброй воли, переходящее от Отца через Сына [к Духу]»[1407]. Поэтому нельзя именовать тремя Богами совокупно и нераздельно друг через друга приводящих в действие на нас и на всяких тварях надзирающую силу и деятельность. Так как «один закон надзирающей и зрительной силы у Отца и Сына и Святого Духа, от Отца, как из некоего источника, исходящий, Сыном приводимый в действие и силой Духа совершающий благодать, то ни одно действование не различается по Ипостасям, как бы Каждой особо и отдельно, без обнаружения в действии и прочих, совершаемое; напротив того, вся промыслительность, вся попечительность и бдительность над вселенной, относительно к чувственной твари и естеству премирному, и охраняющая естества, и исправляющая погрешительное, и научающая исправности, единственна, а не трояка; хотя Св. Троицей совершается, однако же не рассекается трехчастно по числу созерцаемых верою Лиц, так чтобы каждое из действий, само по себе рассматриваемое, было или одного Отца, или особо Единородного, или отдельно Св. Духа» [(ibidem[1408])].

В учении о Св. Троице и в тринитарной терминологии св. Григорий Нисский стоит на общей почве с Василием Великим и Григорием Богословом и отношение понятий ούσία и ύττόστασις определяет так же, как и св. Василий в известном письме к нему. Но в определении свойств Ипостасей св. Григорий уклоняется и от св. Василия, и от Григория Богослова. Св. Григорий Нисский совершенно не пользуется формулой св. Василия «отчество» и «сыновство»; не обнаруживает он склонности и к созданной св. Григорием Богословом терминологии «рождение» и «исхождение». Свойство Отца он, согласно с другими Каппадокийцами, определяет как «нерожденность». Свойство Сына — «единородность», τό μονογ€νές: Он —Единородный, о μονογενής. Этим св. Григорий Нисский хочет подчеркнуть, что Он — единственный происшедший от Отца через рождение, что в Божестве только един Сын; следовательно, в таком случае совершенно падает утверждение пневматомахов, что с признанием единосущия Духа Сын и Дух были бы братьями. Отличительное свойство Духа состоит в том, что Он не «единородно» от Отца получает бытие, и в том, что Он через Сына явился. Это происхождение через Сына и есть ипостасное свойство Св. Духа. «Исповедуя безразличие естества, не отрицаем разности быть причиной и происходить от причины: понимаем, что этим только и различается одно от другого, именно тем, что, как веруем, одно Лицо есть причина, а другое — от причины. И в том, что от причины, опять представляем (себе) другую разность, ибо одно — прямо от первого, другое — от первого же при посредстве того, что от Него прямо, почему и единородность несомненно остается при Сыне, и Духу также несомненно принадлежит бытие от Отца, потому что посредничество Сына и Ему сохраняет единородность, и Духа не удаляет от естественного сближения с Отцом. Говоря же: "причина" и "сущее от причины", не естество означаем этими именами... но показываем разность в способе бытия [(каш το πώς αναι)]» (Ad Ablabium[1409]). Таким образом, Отец есть причина, а Сын и Дух — от причины, но Сын — непосредственно, а Дух — через посредство Сына; этим, по мнению св. Григория, и Сыну сохраняется единородность, и Дух не удаляется от близости к Отцу по естеству.