Толкование путешествий - Александр Эткинд

Эстетизируя философию Джеймса, Лапшин снижал его пафос и ослаблял полемическое, а значит, практическое значение его идей. Эту опасность почувствовал редактор перевода Многообразия религиозного опыта философ Семен Лурье. В своем предисловии Лурье вслед за Лапшиным противопоставлял красочную психологию Джеймса и книжный рационализм Канта, но настаивал на буквальной реальности, подлинности и приоритетности джеймсовских феноменов:

«я» должно быть взято не в отдельной его […] части рационального сознания, а во всей полноте его сознательной и подсознательной жизни. Но в этом случае […] трансцендентальное «я» превращается в бессодержательную абстракцию, и единственной мерою бытия остается индивидуум с его […] таинственными обращениями и чудесными экстазами[229].

Чудесные экстазы свойственны индивидууму как таковому, а не его литературным отражениям. На этом основании Лурье обвинял современников в нежизненном, литературном характере их деятельности. Идеи надо оценивать по результатам, к которым они ведут, а результаты эти не только литературные, — повторял Лурье в Русской мысли исходную интуицию американского прагматизма. Его рецензии на русских религиозных мыслителей, публиковавшиеся в Русской мысли, открывают интересную перспективу на события. Русский редактор Многообразия религиозного опыта противопоставлял опыт протестантской Реформации, воспринятый через американский прагматизм, современным проектам православной реформы. Дмитрий Мережковский борется за религиозную реформу и объявляет литературу второй жизнью; но настоящих реформаторов, таких, как Кальвин, на вторую жизнь не хватало, замечал Лурье, потому что им «было не до литературы»[230]. Литература, и в частности литература о религии, не дополняет жизнь, а является ее частью; судить о литературе надо по качеству ее участия в практических делах. Желанные социально-политические изменения требовали преобразования религиозной жизни общества, и духовные проекты надо оценивать в свете их вероятных исторических последствий.

Русский перевод Джеймса оказался в эпицентре дискуссии, которая бушевала вокруг Вех, и оказал немалое влияние на русских читателей. Как писал Бердяев в Вехах, «кто знает, какая философия станет у нас модной завтра, — быть может, прагматическая философия Джеймса и Бергсона»; и правда, в 1911 году сам Бердяев называл Многообразие религиозного опыта «прославленной книгой»[231]. Среди множества свидетельств влияния Джеймса приведу менее известные. В конце 1909 года Корней Чуковский писал Петру Струве: «Читая теперь Джеймса „Многообразие религиозного опыта“, я наткнулся на имя Уота Уизмена (sic) и в сотый раз подумал: нужно написать о нем книгу»[232]. Питирим Сорокин вспоминал о том, что в 1910-е годы переводы Джеймса — Психология, Прагматизм и Многообразие религиозного опыта — использовались «в нескольких российских университетах в качестве основных учебников»[233]. Многообразие религиозного опыта было «со времен юности одним из любимых сочинений Выготского, о чем имеются свидетельства близких ему лиц»[234].

В мечтаниях и исканиях, связанных с религиозной реформой, элита столичной интеллигенции пыталась опереться на секты, издавна существовавшие в русском народе[235]. Когда два религиозных движения, интеллигентское и народное, вполне соединятся в одно, тогда произойдет революция, которая превзойдет протестантскую Реформацию и станет осуществлением апокалиптических пророчеств: «Тогда скажет весь русский народ вместе со своими избранными: Да приидет царствие Твое», — писал Мережковский[236]. Кем были эти «избранные»? Ответ на этот вопрос представлял не только этнографический интерес.

Самарский сектант Иван Чуриков прибыл в Петербург в 1894 году и стал проповедовать воздержание от пьянства. Он собирал алкоголиков вместе с их семьями на большие собрания, а там говорил всем и каждому нечто такое, что оказывало терапевтический эффект. Его последователи сформировали общину непьющих, которые называли себя «братцы». Хорошо знавший Чурикова и издавший его Беседы толстовец Иван Трегубов оценивал усилия «братцев» чрезвычайно высоко; по его словам, десятки тысяч людей избавились от пьянства благодаря Чурикову и его последователям[237]. Ближайший последователь Мережковского Дмитрий Философов подверг этот «страшно интересный», по его мнению, опыт собственному анализу. Ссылаясь на только что прочитанное им Многообразие религиозного опыта, Философов объяснял, что в «братцах» «выявляется то, что бродит в бессознательной, стихийной психологии народа […] В нашем церковно-политическом строе ничего нельзя понять, не считаясь с той психологией, которая из косноязычного братца создает бога, готового вознестись на небо»[238]. В итоге он находил в Чурикове ницшеанского сверхчеловека и осуждал его как антихристианское явление. Между тем речь шла о вполне земном деле: народный целитель лечил от пьянства, пользуясь методами, которые были пригодны для этой цели. Обличая его с догматических позиций, Философов не замечал своих расхождений с Джеймсом.

В 1909 году Николай Минский выступил с проектом религиозной реформации со страниц Русской мысли. По его мнению, петровские реформы и имперский период русской истории сорвали реформацию в России; но настоящая Реформа все эти долгие годы зрела в народе и вот наконец созрела.

Лучшие силы народа, составляющие его ядро и сердцевину, со светлой мыслью и бодрой совестью продолжали задержанное или, вернее, пренебреженное Петром великое дело религиозной реформации. Это огромное […] движение известно под названием русского сектантства и в общем стремится к той же цели, которую преследовала европейская реформация […] Наше протестантство, будучи менее глубокомысленным, чем европейское, далеко превосходит последнее по смелости и прямоте устремлений[239].

По Минскому, русское сектантство и есть русское протестантство, так что задача русской реформации неявным образом определялась как распространение сектантского опыта на всех православных. Для этого, однако, не хватало единства между народной массой и ее возможными лидерами из интеллигенции. В поисках таковых Минский сотрудничал с Лениным в 1905 году и объявил Льва Толстого русским Лютером в 1909-м[240]. Впрочем, крестьяне и сами, без интеллигенции, готовы соответствовать последним новинкам европейской мысли. Таковы самые радикальные из русских сектантов.

Хлысты же в деле утверждения верховных прав всякого религиозного «я» дошли до конца и являются какими-то самоучками-ницшеанцами […] Гордые слова европейского сверхчеловека наши крестьяне осуществили на деле[241].

То, о чем только говорили в Европе, уже было осуществлено в русском народе. Эта логика много раз повторялась в России применительно к Фурье, Марксу и вот теперь к Ницше. Легче, конечно, представить себе обратное течение событий: интеллигенты понимали странную для них крестьянскую веру в соответствии со своими любимыми книгами; те менялись, и соответственно менялось представление о сектах.

Философия Михаила Гершензона использовала противопоставление сознания и «подсознательного» именно в том понимании, которое придал этим понятиям Джеймс. Жизнь человека меняется независимо от сознания; стихийные мистические силы работают всюду, даже в душе русского интеллигента. Он, однако, отказывается осознавать их, быть с ними в контакте. Интеллигент оторван от собственного подсознательного. Отсюда его многочисленные беды. «Центр жизни» русского интеллигента переместился в «гипертрофированный орган», каким является его сознание[242]. В этом основа обличительного пафоса Гершензона, именно так «стали мы все калеками, с глубоким расколом между нашим подлинным „я“ и нашим сознанием». Спасти может лишь радикальное изменение сознания, которое Гершензон вслед за Джеймсом называл перерождением. Это религиозное обращение протестантского типа: внезапное, спонтанное, являющееся итогом внутреннего кризиса и прямого, без посредников, общения с Богом[243]. Критики не замедлили остановиться на этой странной особенности статьи Гершензона, отличавшейся от подчеркнуто православного характера других статей Вех. «Резкими переходами к новому бытию богата и летопись русского сектантства», — писал в рецензии на Вехи К. К. Арсеньев. Но в современном культурном обществе, замечал он, ничего похожего обычно не происходит[244]. Многие примеры, которыми оперировал Гершензон в веховской статье, были протестантскими, но особенно интересен центральный для Гершензона пример английского пуританина Джона Беньяна[245]. Он играет важную роль в Многообразии религиозного опыта (лекции 7 9), где вместе с Толстым иллюстрирует ключевую идею о религиозном обращении как втором рождении. Одной параллели с Толстым, наверно, было достаточно для того, чтобы привлечь внимание Гершензона. Но этот пушкинист был и без того заинтригован фигурой Беньяна. Согласно восходящей к Жуковскому версии, одно из мистических стихотворений Пушкина, «Странник», является переводом из Беньяна. Сходство между пушкинскими стихами и религиозными обращениями отвечало самым глубоким интересам философа-пушкиниста. «Дикарь, Кальвин и Пушкин — что соединило их в торжественном понимании мира?» — спрашивал Гершензон. В стихотворении Пушкина «Пророк» он видел не поэтическую фантазию, но достоверное показание о мистическом преображении в том самом его варианте, который описан Джеймсом: