Самоуничижение Христа. Метафоры и метонимии в русской культуре и литературе. Том 1. Риторика христологии - Дирк Уффельманн

Можно сказать, что в рамках адопцианства аспект самоуничижения ликвидируется[307].

2.7.2.3. Неведение, обморок, бессознательность

В то время как адопцианство утвердилось на всеобщей базе «приобретения человека», наряду с этим имеются некоторые партикулярные признаки человеческого, которые – будучи оставлены открытыми в (Флп 2:5-11) и в Евангелиях[308] – опасны для божественной природы в status exmanitionis: неведение, обморок или бессознательность; под угрозой от них всеведение, вездесущность, всевластие и безгрешность.

В этом плане особенно интересен трактат «Против антропо-морфитов» (Adversus anthropomorphitas), по-видимому, ошибочно приписываемый Кириллу Александрийскому, ибо в нем подчеркивается аспект «άγνοια» («неведения») Христа-человека, место которому отводится рядом с божественным свойством всеведения: «…δ γε μην άνθρωπος ό αύτός ούχ άποσείεται τό και άγνοήσαι δοκεΐν, διά τό πρέπειν τή άνθρωπότητι»[309]. Неведение или заблуждение у Воплощенного Христа отмечает также аббат базилики Св. Мартина в Туре, Фредегизий Турский: «Quia vere humilis erat secundum nos, abjecta de se sentit, et errasse se non dubitavit»[310]. Напротив, официальное православное прочтение в формулировке Иоанна Дамаскина звучит так:

Δει γινώσκειν δτι τήν μεν αγνοούσαν και δούλην άνέλαβεν φύσιν· και γάρ δούλη έστ'ιν ή ανθρώπου φύσις τού ποίησαντος αυτήν Θεού, και ούκ έχει τήν τών μελλόντων γνώσιν. <…> διά δέ τήν τής ύποστάσεως ταυτότητα, και τήν άδιάσπαστον ένωσιν κατεπλούτησεν ή τού Κυρίου ψυχή τήν τών μελλόντων γνώσιν, ώς και τάς λοιπάς θεοσημείας[311].

Только в период неокенотики Эрлангенской школы, в особенности в ранний период деятельности кенотически радикального Готфрида Томазиуса до 1845 года [Dawe 1963: 92], вновь активно ссылаются на неведение Христа во время его вочеловечивания. Воплощенный Логос может отказаться от всевластия, вездесущности и всеведения – относительных, связанных с миром свойств «вовне», – не теряя Своей божественной сущности [Thomasius 1845:93]. Отклоняя Extra Calvinisticum (см. 2.7.6), Томазиус в своем труде «Ответ» (Erwiederung) Дорнеру сумел подумать о Христе-ребенке и Христе в смерти не только не ведающим, а пребывающим «даже моментально, вплоть до погружения в состояние бессознательности» [Thomasius 1846: 290][312]. Возвращение Томазиуса к прежним опорам после критики Исаака Дорнера и других после 1845 года [Breidert 1977: 62 и сл.] показывает, что его прежняя кенотика оказалась непригодной для консенсуса по причине того, что в ней «слишком много человека» и «слишком мало Бога»; для смягчения этого вмененного ему недостатка Томазиус вновь приближается к парадоксальным формулам халкидонизма [там же: 78 и сл.].

2.7.2.4. Рационализм

В значительно более сильной степени, нежели в православии и католицизме, рационализм Просвещения заметен в протестантизме XVIII века. Рационалистический метод, заставляющий подвергать все унаследованные догматические постулаты измерению разумом и опытом, приводит к историзации догматов посредством образования дисциплины «история догматов» [Hornig 1984: 141][313]. Религия и богословие, керигма и догмат разграничиваются, см. [Hornig 1984: 135 и сл.]. Взгляд просветителей на историческую обусловленность также и догматических форм высказывания (теория так называемой аккомодации) был заслонен преподнесенной анонимно лжетеорией из «Фрагментов из сочинения неизвестного» (Fragmente ernes Ungenannten) Реймаруса, согласно которой апостолы Христа сфальсифицировали Благую Весть, приписав потерпевшему поражение на кресте и не воскресшему моральному проповеднику вторую, божественную природу [Reimarus 1895: 8 и 263–298]. Реймарус, как позже и Штраус, требует очищения истории жизни Иисуса от послепасхальных догматических приправ: «…так их [апостолов] новая система не ориентируется на историю, а история должна ориентироваться на их новые системы» [там же: 58]. В таком ракурсе, по ту сторону всякого божественного сыновства Иисуса «все же все остается в границах человечности» [там же: 22].

2.7.2.5. Натурализм

Пожалуй, еще сильнее антропоцентризм проявит себя в натурализме XIX столетия, когда подлинную человеческую суть Христа стали изображать в виде натуралистической наготы, но это ведь предпринималось и в предшествующие века, и всякий раз по большей части вновь пресекалось. И если относительно симпатичного ребенка Иисуса возмущений практически не было [Belting 2005: 111], то изображение половых признаков распятого на кресте, как, например, у Микеланджело в его скульптуре «Христос с крестом» (Cristo della Minerva) 1521 года породило скандал; добавленная вскоре набедренная повязка «не смогла воспрепятствовать тому, чтобы через несколько лет оскорбленный в своих религиозных чувствах монах уничтожил член Христа» [Klemm 2002: 31].

В 1553/1554 годах дьяк царя Ивана IV Висковатый привел радикально натуралистические аргументы против изображения распятого Христа в набедренной повязке:

Слыха есмя многажды ѿ Латынъ в розговоре, яко тѣло га ншего Iс Ха оукрывахѫ херѫвими ѿ срамоты. Греки его пишют въ порътка а ѡ порътковъ не нашиваль, и ѧзъ того длѧ о то оусумнѣваю, а исповѣдаю, яко гдь ншь Iс Хс ради спсенїа принѧль смрть поноснѫю и волею претерпѣль распѧтїе…[314]

Вдохновляясь среди прочего также наверняка и неокенотикой (см. 2.7.1.5), в XIX веке, проникнутом викторианским и вильгельмовским духом с его особенной стыдливостью, эти старомодные протонатуралистические соображения нашли свой отклик. Полотно Макса Клингера «Распятие Христа» (Die Kreuzigung Christi, 1891) постигает та же судьба, что и «Христос с крестом» Микеланджело: в 1894 году художник вынужден пририсовать Христу набедренную повязку [Klemm 2002: 33].

Роль, сопоставимую с неприкрытыми половыми органами Иисуса, играют земное уродство и отвращение. Для гностиков именно этот аспект учения об инкарнации был особенно непереносим; они носились с тезисом о том, что тогда инкарнация должна принести с собой нечто физически отвратительное, ср. [Henry М. 2000: 21 и сл.]. Уже во II веке отвергнута была христологическая эсхрология платоника Цельса, который в своем труде «Правдивое слово» («Αληθής λόγος»; около 178) с насмешкой (по вопросу комического см. 3.6.1.1) дополняет иудео-христианское представление о снисхождении понятиями экстремальных перемен и среди прочего приводит также и уродливость:

…ει δή εις ανθρώπους κάτεισι, μεταβολής αύτώ δει, μεταβολής δε έξ αγαθού εις κακόν και έκ καλού εις αισχρόν και έξ εύδαιμονίας εις κακοδαιμονίαν και έκ τού άρίστου εις το πονηρότατον[315].

С эстетической точки зрения решающим является при этом сформулированный Цельсом вопрос об уродливости и отвращении, которые в гностическом дуализме пневмасома, естественно, не могут считаться документальными подтверждениями сотериологически позитивированного вочеловечивания; однако гностическое отвержение этих естественных последствий страданий, смерти и тления до определенной степени заражает христианство как инкарнационную религию. Способы изображения, вызывающие то, что вызвал «Писающий Христос» (Pissing Christ) Андреса Серрано или брызжущая кровь Христа в фильме Мэла Гибсона «Страсти Христовы» (Passion of Christ), возбуждают буржуазное неприятие (см. 4.6.9.3), но с точки зрения кенотической христологии это-то отнюдь не ересь. Да, инкарнационная христология в состоянии