Самоуничижение Христа. Метафоры и метонимии в русской культуре и литературе. Том 1. Риторика христологии - Дирк Уффельманн
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
В формулировке Девтероисайи «ПЛК”ППУ»[263] говорится, напротив, о рабе (др. – евр. 7217 [эвед]), который вдобавок по виду своему был низменнее (безобразнее) других людей[264]. Если понимать «облик раба», исходя из гимна в Послании к Филиппийцам, опираясь на обращение к слуге в (Ис 49:3) и на конкретизацию в стихе (Ис 52:14), ср. [Haag 1985:77 и сл.], то речь идет о внешней картине не просто человека, а страдающего, откровенно несчастного человека, т. е. налицо второе, внутримирное уничижение (см. 2.6.1.2).
В то время как Павел по отношению к Христу не использует ни один из двух ветхозаветных эпитетов [Sevenster 1957: 1749], оба параметра уничижения – метафизический и внутримирный – задействованы в синоптических Евангелиях.
В (Мк 8:31) с титулом «ό υιός τού ανθρώπου»[265] одновременно связывается мотив человека из (Дан 7:13) с воплощением из (Флп 2:7), а с другой стороны – с необходимостью страдать в качестве слуги Божьего из Исайи (см. [Sevenster 1957:1752]). Также согласно (Лк 2:52) Христос, хотя он и Сын, должен научиться послушанию. В (Деян 3:13–26), где встречается «παϊς»[266], сливаются ветхозаветные представления о Сыне человеческом и о Божьем слуге.
Если следовать анализу Кольпе, то при этом, в противоположность логиям Иисуса, в которых Сын человеческий предстает прежде всего в апокалиптической ипостаси, речь идет о некоторых «вставках». Тогда «теологическая комбинация мессианологии, нацеленной на Сына человеческого, и мессианологии, ориентированной на раба Божьего» [Colpe 1969:444], и фокусировка Сына человеческого на кенозисе – это продукт общины [там же: 447], который отпечатывается и на синоптических Евангелиях, и на Евангелии от Иоанна [там же: 457 и 470]. Таким образом, кенотический момент в христологии Сына человеческого если не вообще генерируется только в рамках общины, то определенно усиливается там.
2.7.1.2. Метонимии воплощения: человеческие страсти
В то время как метафорико-типологизирующие названия раб Божий и Сын человеческий для иудео-христианской общины примыкают к известному, в более поздние времена наибольшее значение начинают приобретать метонимии воплощения с их эффектом энаргейи, которая доходит до иллюзии свидетельств очевидцев; они становятся важнейшим средством доказательства подлинности вочеловечивания, «рисуя все с наглядностью подлинности»[267].
В ряде мест Евангелия от Марка упоминаются человеческие страсти Иисуса, и значит, они могут читаться как свидетельство всей палитры вочеловечивания Христа: сон (Мк 4:38), голод (Мк 11:12), робость и отчаяние[268]. Совершенно аналогично ведет он себя у Матфея: (Мтф 26:37–42) показывает страх Иисуса, его печаль и робость. В Евангелии от Луки, напротив, в особенной степени подчеркивается в этом плане человеческое рождение и детство Иисуса (Лк 2). Беззащитность Младенца иллюстрирует избиение младенцев царем Иродом (Мтф 2:13–18).
Даже Иоанн, который ввел в христологию фигуру Логоса (см. 2.2.5), придает значение полному вочеловечиванию; он демонстрирует усталость (Ин 4:6 и сл.), а также печаль Христа (Ин 12:27). Как у всякого человека, у Иисуса были братья (Ин 6:42; Ин 7:3). Наконец, Иоанн предполагает жажду (Ин 19:28). В качестве доказательства истинной человечности Иисуса Иоанн приводит в пример физиологический рефлекс слез (Ин 11:35), а из раны, которую наносит распятому на кресте Иисусу солдат концом копья, струится кровь и вода[269].
Все эти детали – в основном по отдельности – привлекаются в святоотеческой литературе как доказательства истинного вочеловечивания. Однако Иоанн Дамаскин, догматика которого «О православной вере» легла в основу русского православия, подводит итог всем пунктам так:
Όμολογοϋμεν δε, ότι πάντα τά φυσικά και άδιάβλητα πάθη του άνθρώπου άνέλαβεν. <…> φυσικά δε και άδιάβλητα πάθη είσι, τά ούκ έφ’ ήμΐν, δσα έκ τής έπι τή παραβάσει κατακρίσεως εις τον άνθρώπινον είσήλθε βίον· οΐον πείνα, δίψα, κόπος, πόνος, τό δάκρυον, ή φθορά, ή τού θανάτου παραίτησις, ή δειλία, ή άγωνία, έξ ής οί ίδρωτες, οί θρόμβοι του αίματος…[270]
Особую страсть к перечислению негативных аффектов питает также и столь чувствительный к энаргейе Лютер: «In summa, vera religio semper eget Et Christus conqueritur se esurire, sitire, hospitem, nudum, infirmum esse etc.»[271]. Наглядность этих энаргетических метонимий к тому же доказывает необозримое разнообразие художественных и впрямую изобразительно-художественных превращений[272].
2.7.1.3. Искушение
К человеческим страстям Христа могут быть отнесены также такие проявления, как гнев или же всякого рода физические потребности, для защиты от которых социальные правила предписывают верующим воздержание. В особенности конфликт «влечение» против «нормы» в повседневной речи подтверждается этикетом «искушения»[273]. Вот только у новозаветного Иисуса речь в основном идет о другой форме искушения – а именно о том, чтобы в status exinanitionis включать божественные атрибуты (Мтф 4:1-11), (Лк 3:1-13). Дьявол лишь делает вид, что искушает Иисуса хлебом после того, как он постился (Мтф 4:2), (Лк 4:2); а на самом деле он наводит его на мысль, что Христос мог бы использовать свою божественную власть, чтобы обратить камень в хлеб (Мтф 4:3), (Лк 4:3). К этому добавляется следующее искушение, направленное на всевластие над ангелами (Мтф 4:6), (Лк 4:10). Так, конфронтация с искушением представляет собой в синоптических Евангелиях удостоверение в истинной человечности[274]. То, что эта человечность состоит во временном отказе от божественных атрибутов, сближает этот эпизод с (Флп 2:7). То же измерение искушения повторяется в ситуации на кресте, когда кто-то из распятых рядом (Лк 23:39), или же первосвященники (Мтф 27:42), или же проходящие (Мк 15:29 и сл.) издевательски требовали от Иисуса, чтобы он сошел с креста, что опять-таки означало бы использование божественных свойств, на которые кенозис накладывает запрет.
В этом смысле поясняет искушения Христа также и самый крупный специалист по догматике кенозиса среди русских богословов, Михаил Тареев: речь идет не о чувственном, а о «религиозном искушении» [Rohrig H.-J. 2000а: 176–179], а именно о том, чтобы применить божественную власть, невзирая на status exrnanitionis
