Самоуничижение Христа. Метафоры и метонимии в русской культуре и литературе. Том 1. Риторика христологии - Дирк Уффельманн
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Впоследствии авторы лютеранской «Формулы Согласия» были заинтересованы в том, чтобы закрепить возвышение человека:
Посему веруем, учим и признаем, что Сын человеческий по праву всемогущего величества и силою Господней реально, то есть воистину, Своей человеческой природой возвысился и поскольку Он был воспринят Господом, когда зачат был от С[вятого] Духа в материнской утробе, и лично объединил Свою человеческую природу с Сыном Всевышнего [BSLK 807,22–30].
Это обещание ради наглядности реализуется в аналогичном просветлении земного тела в Святом Причастии, к чему только в Западной Церкви примыкает дискуссионный вопрос, не указывается ли в таинстве Евхаристии символически на тело Христово, это тело – в его плотски-возвышенной, т. е. опять-таки телесной форме представлено реально, как и отстаивал это Лютер против Цвингли (см. 2.8.5.3 и 3.3.2.1), или пресуществляется, как это прописал в виде догмы Латеранский собор 1215 года.
Наконец, учение о возвышении человеческой природы включает живописное изображение Воскресшего с теми знаками, которые добавляются к человеческой природе – например, следы от ран. Еще Иоанн допускает человеческие рубцы от ран на теле Воскресшего, т. е. они видимы в послекенотической, божественной природе Христа (Ин 20:20). Процесс освидетельствования телесной метонимии вочеловечивания должен функционировать еще при вознесении; впервые введенный в событийный ряд, он появляется также у Иоанна, когда Фома Неверующий хочет прикоснуться к ранам Воскресшего (Ин 20:25). Эффект не заставляет себя ждать; ибо Фома парадоксальным образом признает противоположное всей этой метонимии человеческого: «Ό Κύριός μου και о Θεός μου»[253].
2.6.3. Векторы, природы и состояния
Но разве оправданно говорить о движениях и векторах, если изменчивость несовместима с теистическим понятием Бога? Разве тут не возникает конфликт? Его усматривает в особенности Дональд До, который открыто заявляет о своей симпатии к «динамическим» мотивам кенозиса, держится на расстоянии от «статической» доктрины учения о двух природах [Dawe 1963: 19][254] и подчеркивает разницу:
В течение своей истории кенотический мотив стал использоваться в некоторых вероучениях и богословских определениях. В противовес этому мотиву вероучения являются утверждениями, пользующимися различными языковыми формами из области философии, религии и здравого смысла [Dawe 1963: 21].
Оправданное само по себе разграничение, проводимое До, заставляет его конструировать исторический конфликт догм, который приводит к заблуждению. Не существует взаимоисключающих отношений между ссылкой на векториальную динамику павлианского кенозиса и немыслимыми без него догматическими формулами Вселенских соборов[255]. Как христология ни в какие времена не обходится без sedes doctrinae (Флп 2:5-11), так и лютеранство не представляет собой «нового открытия образа раба» [Dawe 1963: 67]. Скорее уже со времен Тертуллиана имеется соединительный элемент между векторами уничижения и возвышения, и природами Христа – речь идет о состояниях Христа[256], о status exinanitionis (состояние уничижения) и status exaltationis (состояние вознесения). Природы Христа столь же немыслимы без представления о воплощении, кенозисе, воскресении, сколь кенозис без заострения встречных векторов до двух в корне различных природ не достиг бы своей конститутивной (парадоксальной) остроты, которая сделала его стержнем христианской религии.
Как известно, движение в когнитивном плане всегда считывается только по его результатам; глаз человека регистрирует только подобные вспышке света смены состояния, а мозг достраивает ненаблюдаемое изменение. Но по-настоящему наглядными представляются только моментальные состояния, вот почему источники догматики более изобильны, пока речь идет о состояниях, а не о векторах – о status exinanitionis и о status exaltationis, или же о соразмерении человеческой и божественной природ Христа.
2.7. Акценты на некоторых сторонах
Illi inperfectam divinitatem in Dei Filio dicunt, isti In-perfectam humanitatem in hominis Filio mentiuntur[257].
В зависимости от того, каким образом мы мыслим вместе эти два вектора – уничижение и возвышение, – возможны две точки зрения на роль Иисуса Христа: во-первых, деяния Христа можно рассматривать sub specie aeternitatis и исходя из божественного домостроительства (sub specie оесопотгаё), во-вторых, с земной стороны, sub specie mundi, hominis, и даже deprivationis. В то время как тотальная перспектива с возвышением представляет собой историю наращивания прибыли или, по крайней мере, игру вничью, сужение взгляда на уничижение от божественного к человеческому ставит в эпицентр потерю, по крайней мере временную. В христианском толковании уничижение сразу компенсируется (с точки зрения ариан – сверхкомпенсируется; см. 2.6.2.1); рассматривая все со стороны моторики вектора уничижения, кенозис, напротив, оказывается событием, несущим утрату.
В ходе дальнейшего изложения в нашей работе, как раз на примере истории русской культуры, будет показано, что хотя для кенозиса, вплоть до самых секуляризированных контекстов, изначальным является сотериологико-эсхатологическое толкование с его вычислением выгоды или ничейным балансом; однако, что касается конкретных культурных образцов поведения и изображения, основное внимание уделялось вектору уничижения. Последующее возвышение, вопреки всем попыткам догматики настаивать на временном нейтралитете векторов [Elert 1931: 210] и на неизменности божественной природы Христа, – в культурных практиках откладывается; апокалиптическое спасение или секулярная революционная цель истории недостижима для отдельно взятого подражателя Христа или его секулярного «последователя» на протяжении своей жизни (см. 4.3.9.2 и 6.5.2.1). То, что в их власти, так это самоуничижение; а к нему – так или иначе – задним числом домысливается его смысл: возвышение.
2.7.1. Достаточно человека
Как мы видели (см. 2.3.2.1), уже на раннем этапе истории христианства считалось ересью, если в духе гностического дуализма человеческое бытие Христа деградирует до мнимого фасада духа, значимого только сотериологически. Но какими средствами удостоверяется реальность становления человека? Риторически это прежде всего тропы и фигуры, такие как метафора, метонимия и климакс, употребляемые в целях энаргейи.
2.7.1.1. Метафоры воплощения: раб Божий и Сын Божий
Первый инструмент удостоверения – это типология, с риторической точки зрения метафорическая зависимость: тот фрагмент из Послания к Филиппийцам – хотя и только после святоотеческих времен[258] – вписывается в ветхозаветную традицию: важнейшими местами в этой связи являются (Ис 42:13–53:12) и (Дан 7), которые интересуют нас здесь в том смысле, что они – относительно (Флп 2:5-11) – представляют собой конкурирующие прочтения. Важнейшими ветхозаветными метафорами являютсяраб Божий и Сын человеческий, или дитя человеческое.
В (Дан 7:13) содержится сравнение Ί20»[259], с помощью которого в Ветхом Завете обозначена низкая человечность пророка[260],
