Богословская антропология - А. Скола

«Когда Бог сотворил человека, по подобию Божию создал его, мужчину и женщину сотворил их, и благословил их, и нарек им имя: человек, в день сотворения их. Адам жил сто тридцать лет и родил сына по подобию своему по образу своему, и нарек ему имя: Сиф» (Быт 5, 1–3).

Наконец, то, что человек создан по образу Божию является оправданием нравственной нормы, запрещающей убийство, ибо ценность человеческой жизни зависти от ее связи с Творцом:

«Кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека: ибо человек создан по образу Божию» (Быт 9, 6).

Вторая и третья главы Книги Бытия, хотя и не используют понятие образ, ясно показывают, что бытие человека можно понять только из его связи с Богом. В этих главах особо выделено значение некоторых моментов. Прежде всего, Бог доверяет человеку вполне определенное задание: Он дарует ему спутницу, прекращающую его одиночество, полагая тем самым в основу его бытия двойственность пола[390]; от Бога исходит заповедь не есть плода от дерева познания добра и зла, и первородный грех, ознаменовавший собой восстание человека против воли своего Творца, определяет падший характер всего человеческого существования. Общая картина красноречиво свидетельствует о том, что все дело Творца принадлежит явно выраженному антропологическому горизонту[391] и богословское содержание понятия образ, даже если сам этот термин явно не употребляется, получает свое выражение и развитие.

В учительных книгах тема образа углубляет некоторые акценты книги Бытия.

В частности, книга Премудрости Иисуса сына Сирахова прославляет всю тварную реальность, уточняя, что та происходит от божественного соизволения создать ее по Своему образу:

«Господь создал человека из земли и опять возвращает его в нее. Определенное число дней и время дал Он им, и дал им власть над всем, что над ней. По природе их, облек их силою и сотворил их по образу Своему, и вложил страх к ним во всякую плоть, чтобы господствовать им над зверями и птицами» (Сир 17, 1–4).

Книга Премудрости Соломона дает истолкование понятия образа в плане бессмертия:

«Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего; но завистью диавола вошла в мир смерть, и испытывают ее принадлежащие к уделу его» (Прем 2, 23–24).

Это бессмертие, представленное здесь как дар Божий, определено тем, что Бог вложил в человека подобие Себя. Человек, уступающий дьяволу, утрачивает это подобие, ибо восставая против Бога, теряет себя: если бытие образом Божиим полностью определяет человека в его отношении к Богу, то восстание против Творца ведет к смерти, отрицанию истины собственного существования.

Связь с Богом, обобщенно выражаемая понятием imago, есть фактор, определяющий содержание человеческого существования, и потому Писание стремится показать, что эта связь есть основа постижения конститутивных факторов человека и его судьбы с целью единого понимания человеческого феномена.

Литература для углубленного изучения темы:

Giovanni Paolo II, Uomo e donna li crem. Catechesi sull’amore umano, Roma – Citta del Vaticano 1985, II–VIII, 31–57;

H.U.von Balthasar, Teodrammatica. II. Le persone del dramma: L’uomo in Dio, trad.it., Milano 1982, 298–316.

б) Новизна Нового Завета:

Иисус Христос «Образ Бога Невидимого» (Кол 1, 15)

Для удовлетворительного понимания откровения о человеке, созданном по образу и подобию Божию, следует учитывать, что в Новом Завете понятие Imago Dei применяется непосредственно к Иисусу Христу (2 Кор 4, 4; Кол 1, 15)[392]. Тем самым, речь идет о рассмотрении антропологического значения устанавливаемого понятием imago параллелизма между Иисусом Христом и человеком[393].

Если принять во внимание, что слово образ в Новом Завете всегда используется для обозначения самой реальности, являющейся в своей сущности[394], то понятно, почему Павел применяет его для выражения божественной и сыновней идентичности Иисуса Христа. Выбор этого термина, немыслимый без его непосредственного употребления в Быт 1, 17, предполагает характерный для Павла акцент, согласно которому Христос называется истинным Адамом (1 Кор 15, 45 сл.)[395]. Тенденция называть Христа образом Божиим (2 Кор 4, 4; Кол 1, 15) вызвана желанием подчеркнуть Его всепроникающее присутствие в человеческой жизни в силу центрального положения Христа во всем божественном замысле: от начала (Творение) до эсхатологического исполнения (Кол 1, 18–20)[396].

Литература для углубленного изучения темы:

J.-N. Aletti, Saint Paul, Epotre aux Colossiens (Etudes Bibliques NS 20), Paris 1993, 86–118.

Чтобы понять подлинное содержание утверждения о том, что Христос есть совершенный образ Божий, нельзя рассуждать a priori, но следует рассматривать конкретную жизнь Иисуса из Назарета, выделяя ее конститутивные черты. В этом разделе мы дадим их общее описание.

Иисус предстает перед Своими современниками как необыкновенная человеческая личность, поражающая людей, вызывающая их любовь или ненависть, но не оставляющая никого равнодушным. Создается впечатление, что эта личность способна охватить всю реальность и соразмерна всей реальности. Как простые люди, так и книжники и фарисеи поражены Его способностью учить (Мк 1, 27; Мф 7, 29), господствовать над природой и нечистыми духами (Мк 1, 22–29), исцелять (Ин 9, 32–33), проникать в глубины сердец (Ин 4, 29.39), прощать (Лк 15, 1–32) и полностью изменять жизнь людей (Мф 9, 9; Лк 19, 5–8). В Ветхом Завете один только Яхве обладает той силой слова «Я», что влагается в уста Иисуса апостолом Иоанном (Ин 8, 58; Ин 18, 4–6).

Можно сказать, что Иисус – это человек, полностью владеющий всеми своими духовными и телесными качествами (Ин 10, 17–18).

Наряду с этими человеческими качествами, не меньшее удивление вызывает та настойчивость, с которой Иисус говорит о Другом как источнике Своих личностных свойств (Ин 7, 15–18; 12, 49; 14, 11). Более того, вся Его жизнь, отмеченная всеми оттенками подлинного человечества, есть исполнение воли Отца (Мф 26, 39; Мк 14, 36; Евр 5, 8 и сл.). Она проходит в свободном и полном принятии дела, доверенного Ему Отцом, так что способ Его полного осуществления есть согласие с волей пославшего Его Другого: Иисус – это «Посланник» (Евр 3, 1)[397].

Он предлагает человеку жизнь, которая по своей сути есть участие в Его Сыновстве. В этой жизни утверждается новое отношение человека к самому себе, к другим людям и миру – отношение взаимной любви[398].

Отличительная черта этого отношения – подчинение Тому, Кто Его послал (Ин 8, 38–40), как способ подлинной реализации собственной личности.

Следовательно, можно заключить, что провозглашение Иисуса Христа Образом Отца совпадает в Новом Завете с признанием Его особого божественного Сыновства, животворящего и формирующего собой воспринятое в таинстве Воплощения человечество.

Литература для углубленного изучения темы:

Comissione Teologica Internazionale, La coscienza che Gesu aveva di se stesso e della sua missione, in «La civilta Cattolica» 137 (1986), III, 53–65;

R. Schnackenburg, La persona di Gesu Cristo nei quattro vangeli, Brescia 1995, 352–414.

Поэтому понятно, почему уже ранняя святоотеческая литература в размышлениях об imago Dei стремилась углубить смысл связи между запечатленным в человеке образом, о котором говорит книга Бытия, и новозаветным исповеданием Иисуса Христа как образа Отца (Кол 1,15; 2 Кор 4, 4). В ней динамика ветхозаветной истории Творения (образ и подобие) переплетается с динамикой новозаветного откровения (образ земной – образ небесный[399]). Уже Ириней видит возможность их соединения, полагая, что первая имеет свое основание во второй[400].

В ранней святоотеческой литературе Ириней[401], а затем и Тертуллиан (†220)[402] были авторами, сумевшими понять все богатство богословия апостола Павла: для обоих воплощенное Слово было прообразом, по которому был сотворен человек.

Концепция imago Dei у Иринея основана на проводимой Павлом параллели Адам – Христос, в которой Христос полностью раскрывает Адама: в Быт 1, 27 человек создается «по образу и подобию Божию» в предвидении Христа как образа Божия. Бог говорит о Себе через человечество Сына и в человечестве Сына: поэтому только в Нем человек может истинно познать, что сотворен по образу и подобию[403], прежде всего потому, что он обнаруживает, что является образом Образа Отца (ср. Кол 1,15)[404].