О русской истории и культуре - Александр Панченко

Иногда это удается сделать. Установлено, что в стиле «плетения словес», который культивировался у авторов Тырновской школы и русских ее последователей, между заставкой и текстом есть умозрительная, неочевидная, но тем более многозначительная связь. В манере «плетения словес» справедливо обнаруживают «ритмический организующий принцип… который имеет место в геометрии орнамента… Принцип смены простых и сложных мотивов… включение одних мотивов в другие и их комбинация по симметрии — это закономерность, определяющая повторение и вызывающая ритмическое ожидание в орнаменте. Такая же ритмическая закономерность… наблюдается и в плетении словес… Мотивы… повторяются с регулярностью орнамента, они то сгущены, то повторяются более слабо в виде эха» [Матхаузерова, 1976а, 89–90] [56].

Слово «эхо» как нельзя более уместно: дискретные элементы живописного или графического орнамента не вполне идентичны. Каждый раз в них появляются малозаметные для невнимательного глаза, но регулярные новации. То же характерно и для литературной манеры. В ней было бы напрасно искать установку на точное созвучие, т. е. на рифму. «Плетение словес» предпочитает созвучие приблизительное, т. е. рифмоид (подобно тому как в природе эхо с каждым раскатом все больше деформирует звук, которому вторит). Это никак не следствие неумелости. Заподозрить в ней рафинированных мастеров XIV–XV вв. может только лишенный слуха человек. Это — выражение на словесном уровне фундаментального для средневековья мировоззренческого принципа эха, так что речь должна идти не просто о стилистической установке, но также о философии искусства. Итак, в «плетении словес» существует единство текста и живописно–графического орнамента (имею в виду нововизантийский и балканский стили). Однако это не общее правило — в тератологическом стиле оно на первый взгляд нарушается. Вернемся к наглядным вещам — к пергаменным листам кодексов XIV в.

По духу и букве лингвистического трактата Константина Костенчского средник — это прямая проекция неба на бренную землю, это обитаемый, упорядоченный мир, «ойкумена», населенная православными людьми обоего пола. Средник — стерильно чистое идеологическое пространство, где вечные истины и запечатлевшие их слова и буквы сияют неизреченным светом. «Свет бо слово Божие именуется, боле видимаго есть света» [Измарагд, л. 4 (второй пагинации)] (мы в данном случае рассматриваем не «повестные» книги типа хроник, летописей и четьих сборников, а исключительно книги «душеполезные» — Писание и богослужебные памятники; это важно в методическом плане, поскольку в них не может быть неканонических скидок на смех и послаблений веселью). Из средника, как из целебного источника, читатель черпает живую воду, «могущю остудити ражженыя наша страсти» [Измарагд, л. 3 об. (второй пагинации)]. Но стоит подступить к меже, отделяющей средник от полей, стоит вглядеться в композиции инициалов и прочесть писцовые пометы, как в строгую гармонию ойкумены вторгнутся диссонансы, начнут звучать скоморошьи самары, дуды и пищали, станет слышен самый развеселый и неблагочестивый «глум».

Инициал «Р», начинающий слова «Рече Господь…». Инициал изображает человека, который окачивается из шайки. Во избежание кривотолков и недоразумений мелкими буквами сделана пояснительная надпись: «Обливается водою» [Стасов, табл. 65, рис. 29]. Это, конечно, банная сценка, потому что рисунок помещен в севернорусской, новгородской рукописи — в Евангелии, написанном в 1355 г. «повелением архиепископа новгородского Моисея, рукою многогрешных Леонида и Георгия». Новгородцы еще в «Повести временных лет», в легенде о посещении Руси апостолом Андреем, ославлены и высмеяны как любители парной бани (в Киеве парных бань не было, а легенда — киевского происхождения). Вода на рисунке — не волшебная или мистическая живая вода, а самая обыкновенная, речная или колодезная. Притом баня — место шутовское [Лихачев, Панченко, 1976, 72–73, 151–152] и нечистое, единственное место, где снимали нательные кресты. Это известно по этнографическим материалам; это хорошо видно при рассматривании изображающих баню лубочных картинок XVIII в. Баня играла большую роль в отправлении языческого культа; как полагает Б. А. Успенский, она была домашним «храмом» Волоса — Велеса [Успенский, 1982а, 154]. Не случайно севернорусская баня, где упразднялись общеобязательные в любом ином пространстве нравственно–религиозные запреты, стала предметом обсуждения на Стоглавом Соборе.

«Да во Пскове граде моются в банех мужи и жены, и чернцы в одном месте без зазора. Достоит ли о том запретити, чтобы престали от того безчиния, а по правилом святых отец не подобает мытися мужем с женами в бане в одном месте. Ответ. По священным правилом не подобает в банях в едином месте мужем с женами мытися, также и иноком и инокиням возбраниша в баню ходити. Аще ли внидут, под запрещением будут священных правил» [Стоглав, 137] [57].

Сказано кратко, но ясно и весомо, так что можно обойтись без комментариев. Отметим лишь следующее обстоятельство: в 41–й главе «Стоглава» это 18–я статья, это ближайшая соседка статьи о скоморошьих ватагах. Случайно ли такое соседство? Скорее всего, не случайно. Фольклору баня представляется не чуждой «кощунному глаголанию», чему красноречивый пример — загадка «Из одной бани, да не одни вести» (отгадка: пустословие, басни). Впрочем, расшифровка инициала–иероглифа в Евангелии 1355 гг не должна сводиться к поискам прямых аллюзий, прямого отклика на слова «Рече Господь…». В этом убеждает сопоставительный материал.

В Юрьевском Евангелии 20–х гг. XII в. тот же инициал к тем же словам содержит другую картинку — обнаженную женщину с цветком в руке [58]. Нагота есть символ души, но здесь, по–видимому, тоже изображена греховная плоть. Сомнения по поводу «телесного» толкования инициала законны, однако в его пользу свидетельствуют достаточно сильные аргументы.

Первый из них — цветок в руке женщины. Анализируя «Роман о Розе», Й. Хёйзинга показал, что цветок как символ любви интерпретировался в средние века двояко [Huizinga, 107 a sq.]. В первой части «Романа о Розе», которую в 20–х гг. XIII в. написал Гильом де Лоррис, роза олицетворяет возвышенную, идеальную любовь и одновременно Божественную благодать — в соответствии с куртуазно–мистическим рыцарским кодексом. Зато вторая часть поэмы, возникшая на сорок лет позже и принадлежащая перу Жана де Мена, исполнена скепсиса и к куртуазности, и к мистике. Здесь акцент перенесен на плотское начало, и сорванная роза символизирует любодейное совокупление.

Второй аргумент подсказывает декоративное оформление латинских рукописей периода, поздней готики. В этих книгах часто мелькает фигура нагого, безволосого или волосатого дикаря — воплощение распутства и низменных страстей (напомню, что еще отец средневековых энциклопедистов Исидор Севильский считал дикарей прямыми потомками фавнов и сатиров) [Bernheimer]. В рукописном декоруме похотливые поползновения и отправления дикарей обоего пола означены цветами, которые они срывают или держат в руках [Gutowski, 64–74].

Пусть эти аналогии не имеют непререкаемой доказательной силы, поскольку отысканы в католической культуре (хотя бросающаяся в глаза «оппозиционность» декорума и текста в принципе сходка с ситуацией в древнерусских книгах тератологического стиля) (см. Даркевич, 5–23 — здесь и библиография по теме). Но есть и третий аргумент: голая женщина с цветком из Юрьевского Евангелия — лишь звено в длинной цепи «плотских» инициалов, и это склоняет чашу весов на сторону телесного, а не духовного толкования рисунка.

В Микулином Евангелии–тетр середины XIV в. литера «Л» в имени «Лука» — это изображение человека, который то ли убивает, то ли потрошит зверька [59]. По куцему хвосту, длинным ушам, длинным задним раздвоенным лапам в зверьке угадывается заяц — животное из разряда нечистых. Озябший человек склонился над огнем, сбоку надпись: «Мороз, рукы греет» [Некрасов, табл. 6, рис. 8]. В одной руке гуляка держит кувшин, другой рукой подносит к губам кубок в форме рога [Некрасов, табл. 6, рис. 15] (ср.: Стасов, табл. 68, рис. 4; Буслаев, 1930, 33, рис. 41). Два рыбака бредут с сетью и перебраниваются: «Потяни, корвин сын. — Сам еси таков» [Стасов, табл. 71, рис. 5] [60]. Среди этих простецов, занятых повседневными делами, нередки скоморохи [Некрасов, табл. 3, рис. 5 (Измарагд XIV в.), табл. 7, рис. 2 (Пролог XIV в.), табл. 8, рис. 2 (Служебник XIV в.)]. Персонаж одного из инициалов новгородского Евангелия 1358 г. играет на гуслях и приплясывает, тут же поощрительная помета: «Гуди гораздо!» [Стасов, табл. 67, рис. 2].

«Примечательно, что никого из современников, даже деятелей Церкви, не смущало, что такой орнамент и изображения забавных, подчас вольных сценок из повседневной, простонародной жизни стали обычным и излюбленным убранством богослужебных книг. Напротив, орнамент и рисунки нравились всем. Книги, украшенные ими, заказывали и приобретали люди самых различных слоев общества. Среди… церковных книг… есть такие, о которых известно, что они исполнены в монастыре, сделаны для монастыря или церкви, выполнены по заказу игумена или по повелению архиепископа» [Дмитриев, 1957, 355–356].