Святость и святые в русской духовной культуре. Том II. Три века христианства на Руси (XII–XIV вв.) - Владимир Топоров

Ср. также обсуждение этих проблем (и смежных с ними) в русской философии, начиная с 80–х годов XIX века (труды Л. М. Лопатина; Трубецкой 1890; Трубецкой 1900) и особенно в начале XX века (Лосский Н. О. 1906; Франк 1915 и др.). — Впрочем, и спускаясь с уровня мировоззрения, рефлексий, бытийственного на уровень профанического, обыденного, бытового идея бессилия, бессмысленности слова и выбор позиции молчания, легко заметить, что эти мотивы в «практической» речи столь часты, что можно говорить (с известным основанием) о целом классе подобных высказываний — как имплицитных типа С тобой говорить — язык наварить (следовательно, лучше молчать), так и эксплицитных типа С тобой говорить бессмысленно — лучше помолчу или Сколько тебе ни говори, а ты всё одно, лучше уж молчать, чем языком зря трепать, или Слово — серебро, молчанье — золото и т. п.

395

Как сказано в несколько иной ситуации поэтом в стихотворении «Читатель»: […] Там те незнакомые очи / До света со мной говорят. // За что–то меня упрекают / И в чем–то согласны со мной.. / Так исповедь льется немая, / Беседы блаженнейшей зной.

396

Ср., впрочем: «Если Исаакий и Михей своей кончиной упредили св. Сергия и были связаны обещанием молчания до смерти, то от Симона Епифаний мог узнать о тайнах, оставшихся неведомыми для остальных монахов» (Федотов 1990, 149–150).

397

Это чудесное дарование «неспособному» Варфоломею справедливо рассматривается как освящение духовной культуры, и сам повод к этому освящению, явленный в случае Варфоломея, можно признать более сильным, чем необыкновенные способности к грамоте Феодосия Печерского или Авраамия Смоленского. Федотов 1990, 144 пишет, что такое освящение «более авторитетно, ибо благодатно», и с этим трудно не согласиться.

398

В этом контексте нередко вспоминают о тезоименитом преподобному Сергии Нуромском, ведшем подвижническую жизнь на Афоне, потом в обители Сергия Радонежского и, наконец, удалившемся в Вологодские леса.

399

Та же идея отразилась и в возобновлении новых связей с центром вселенского православия — с Византией, Константинополем, Афоном, что открыло всё более расширяющиеся возможности греческого (и южнославянского) влияния, о чем см. выше. Разумеется, важны были не. только культурные, книжные влияния, распространение знания греческого языка (московский митрополит Алексий перевел исправленное им Евангелие с греческого подлинника), но и личные связи русских, приезжавших в Византию, и греков, посещавших Северо–Восточную Русь. По преданию, Сергий Нуромский начинал свое подвижничество на Афонской горе, а ученика Сергия Радонежского Афанасия, игумена Серпуховского; видимо, с основанием отождествляют с Афанасием Русином, списавшим на Афоне в 1431 году «под крылием св. Григория Паламы» сборник житий для сергиевой Троицы.

400

Эти понятия встречаются в учительном писании о руководстве молодых монахов из монастыря, в котором жил Павел Обнорский, см. Smolitsch 1936, 64; ср. также Smolitsch 1953 и др. — И еще один характерный пример, хотя и несколько иного рода. Во время своего паломничества по Вологодскому краю А. Н. Муравьев, автор «Русской Фиваиды», зашел в уединенную часовню на берегу Нурмы, чтобы поклониться преподобному Павлу Нуромскому. «Кроткий лик его встретил меня там в сонме прочих пустынножителей, по сторонам распятого Господа, ради Коего столько подвизались. В руках святого Павла был свиток с надписью: “О, если бы ведали всю силу любви”. Такое краткое напоминание в пустыне особенно было умилительно для сердца и красноречивее многих витийственных речей» (Муравьев 1855, 23–24; ср. Концевич 1994,142).

401

В версии «Жития» — Блажени кротци, яко ти наследят землю и обладают ею.

402

Весьма существенны и своей логической строгостью, и прикосновенностью к наиболее глубоким слоям, обозначаемым в апофатическом плане и в троическом богословии, и последующие рассуждения В. Н. Лосского, представляющие собой по существу ответ на поставленный им же самим вопрос:

Если всякое троическое богословие в своем стремлении освободиться от противоречивости космологической и приложить некоторые свои понятия к запредельности Бога в Себе должно прибегать к апофазе, которую мы встречаем у христианских мыслителей, приводит к троическому богословию?»

Чтобы ответить на этот вопрос, В. Н. Лосский рассматривает различные случаи применения «негативного» метода богословами и распределяет их в зависимости от их принадлежности к различным аспектам христианского апофатизма, ограничиваясь прежде всего двумя примерами — Климента Александрийского и Дионисия Ареопагита. Отсылая к соответствующим анализам автора, следует признать, что сам выбор этих мыслителей и богословов сделан очень удачно, и разница между ними говорит не только об их индивидуальных вариантах богословия, но и том переломе, который был связан в христианском богословии и прежде «сего в богопознании с Никейским собором и выдвинутым на нем троическим догматом, и с великими каппадокийцами. На примере Климента и Дионисия видно, как по–разному отражается связь апофатизма с учением о Троице, но в обоих случаях она очевидна. Разница только в том, что у первого, близкого к интеллектуальной среде платоников, апофатизм остается в рамках троического богословия в том его варианте, который характеризовал доникейскую эпоху. Что же касается второго, то при всей сложности его хода размышлений, иногда вызывающих соблазн выбора нелучшего решения, при неполноте дошедших до нас трактатов, составляющих корпус его текстов, основной вывод после глубокого анализа В. Н. Лосского ясен: «То, что не удалось осуществить александрийскому дидаскалу, завершил “искусный неизвестный”, нанесший после Каппадокийцев последний удар триадологическим схемам платоновской традиции и отождествивший непознаваемого Бога негативного пути с “Триединством” христианской трансцендентности» (Лосский 1975, 104 [Лосский 1995, 39]).

403

О богословском понятии человеческой личности см. Лосский 1975, 113–120 [Лосский 1995, 106–128]; Lossky 1967, 109–121 и др.

404

Ср.:

«Тварь, будучи в одно и то же время “природной” и “ипостасной”, призвана осуществлять равным образом свое природное единство и свое личностное различие, благодатно преодолевая индивидуальные пределы, которые дробят природу и стремятся свести личности к уровню замкнутого бытия частных субстанций. Это значит, что уровень, на котором ставится проблема человеческой личности, превосходит уровень онтологии, как ее обычно понимают».

405

Это, разумеется, не означает, что личностное начало отсутствовало ранее. Яркий пример его присутствия — «Моление» Даниила Заточника (XII–XIII вв.), следы интереса к которому обнаруживаются и в XIV веке, см. Слов. книжн. Др. Руси 1987, 112–114 и др.

406

К сожалению, распространено ни на чем не основанное в одних случаях и основанное на ложных предпосылках в других мнение о позднем возникновении общины и к тому же в контексте фискальных интересов государства и крупных землевладельцев.

407

Как известно, исповедь была обязательной для всех, тайной и предусматривающей открытие исповеднику всех сокровенных грехов и мыслей. И хотя ответы относились к задаваемым, заранее сформулированным вопросам, сам перечень грехов, о которых спрашивалось, был и обширен, и, главное, предполагал подробную дифференциацию в зависимости от социального статуса исповедуемого.

408

Говоря об этом сдвиге религиозного сознания на Руси, начавшемся в XIV веке, нужно со всей настоятельностью подчеркнуть, что этот прорыв вглубь был, конечно, делом меньшинства, более того, очень немногих, кому выпала эта благодать (о некоторых из них — как иночествующих, так и «мирских» — можно узнать из «Жития» Сергия и некоторых других источников). Но этот прорыв был важен сам по себе. Его преображающий эффект был заразителен, и в дальнейшем эта новооткрытая «лично» глубина христианского сознания и соответствующей ему жизни во Христе усваивалась, видимо, легко и естественно как «свое» собственное обретение. Такие прорывы неотменимы, даже если они совершаются на фоне противоположных по своему характеру прецедентов — богоотступничества, богохульства, поругания святынь, того бесования, которое бывает тем сильнее, и агрессивнее, чем значительнее достижения, на пути к Богу. И дело здесь вовсе не в количественном соотношении праведников и грешников, благочестивых и нечестивых, Божьих людей и людей Дьявола. «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его», — сказано в Евангелии от Иоанна (1: 5), и эта неугасимость света в конечном счете перевешивает беснование тьмы, ее мощь и плотность. — А людей тьмы (не той, что жаждет света, а той, что ему враждебна и уже сделала свой выбор — против света) на Руси XIV века было, судя по всему, немало. Об этом отчасти можно догадываться по свидетельствам XV века, когда богохульство в определенных (по крайней мере) местах приобретало, видимо, массовый характер. В послании новгородского епископа Геннадия (январь 1488 г.) суздальскому епископу Нифонту рисуется страшная картина: