Святость и святые в русской духовной культуре. Том II. Три века христианства на Руси (XII–XIV вв.) - Владимир Топоров

423

Ср., например, у Симеона Нового Богослова в «Деятельных и богословских главах»:

Оставивший мир весь и в гору удалившийся на безмолвие, и оттуда тщеславно пишущий к сущим в мире, одних ублажая, другим ласкания и похвалы расточая, подобен тому, кто, разведшись с женой, блудною и непотребною, и всезлобною, и отшедше на страну далеко, чтоб изгладить и самую память о ней, забыл потом о сей цели, для которой удалился на страну — в гору, — и пишет с вожделением к тем, которые обращаются с тою женою, или, прямо сказать, оскверняются и ублажают их. Таковый, хотя телом не оскверняется, но сердцем и умом всячески оскверняется, как бы сочувствуя тем произволениям в их связи с тою женою.

424

Кстати, с текстами Симеона Нового Богослова был знаком близкий к паламизму Нил Сорский, неоднократно ссылающийся на этого автора. — О раннем (до XIV века) исихазме — Евагрий Понтийский, Макарий Великий, египетские пустынники и пр. — см. Bois 1901, 1–11; Hausherr 1956, 5–40; Guillaumont 1980, 285–293; Мейендорф 1997, 187–191.

425

Эта борьба Григория Паламы с дуализмом тела и души в известном отношении составляет центр паламитской антропологии. Ср. прежде всего сам пафос выступлений Григория Паламы против дуализма в антропологии и апологию тела, участвующего и в молитве, и в сверхъестественной жизни и не являющегося, как считают еретики–мессалионе, злом само по себе:

Второй [довод Варлаама. — В. Т.] еще лучше: «Любовь к действиям [энергиям], общим для страстной способности души и тела, пригвождает душу к телу и наполняет ее мраком». Да какая скорбь, какое наслаждение, какое движение в теле — не общее действие души и тела? […] Ведь есть и блаженные страсти и такие общие действия души и тела, которые не приковывают дух к плоти, а поднимают плоть к духовному достоинству, увлекая с собой ввысь и ее. Какие эти действия? Духовные, идущие не от тела к уму […], а переходящие от ума к телу, которое через эти энергии и страсти преображается к лучшему и обживается: как едина для тела и души божественность вочеловечившегося Божия Слова, которая через посредство души обжила плоть и ею совершались божественные дела, так у духовных мужей духовная благодать, перейдя через посредство души на тело, дает ему тоже переживать божественные страсти и благословенно сострадать божественно страдающей душе. Раз страдание такой души божественно, у нее, разумеется, есть благословенная и божественная страстная способность […]. Достигнув этой блаженной полноты, она обоживает и тело, и тогда не телесными и земными страстями волнуется […], а наоборот, сама поворачивает к себе тело, уводя его от наклонности к злу и вдыхая в него святость и неотъемлемое обожение, чему явное свидетельство — чудотворные мощи святых […] Значит, божественное страдание и соответствующее ему действие — общие для души и тела! И это их совместное страдание не пригвождает душу к земным и телесным мыслям и не наполняет душу мраком, как пишет философ, а становится некоей таинственной связью и единением с Богом, чудесно поднимая над дурными и земными страстями даже тело […] Вот каковы те невыразимые действия [энергии], о которых мы говорим, что они совершаются в телах священных безмолвников, посвятивших всю жизнь исихии.

Одним из таких общих душе и телу действий Палама называет «блаженный плач» (μακάριος πένθος) и слезы умиления, считающиеся настоящим духовным крещением (см. Мейендорф 1997, 201, ср. также 202–204, а также раздел о смысле психофизического способа.

Но еще раньше, во второй части Триады I (первая часть посвящена сугубо общим вопросам), т. е., по сути дела, в самом начале, которое Палама озаглавливает «О том, что, стремясь в исихии внимать самому себе, не бесполезно держать ум внутри тела», он со всей широтой говорит о теле, о телесном и, зная о том, что тело может быть и дверьми, через которые зло входит в человека, сосредоточивает внимание на том добре, которое несет в себе тело и которое именно с ним органически связано:

Разве не помнишь, брат, слов апостола, что «наши тела — храм живущего в нас святого Духа» и что «мы — дом Бога», как и Господь говорит, что «вселюсь и буду ходить в них и буду их Богом» (1 Кор. 6, 19; Евр. 3, 6; 2 Кор. 6, 16)? А в то, что по природе способно делаться Божиим домом, разве погнушается вселить свой ум, всякий, ум имеющий? И зачем Бог изначально вселил ум в это тело? Уж не сделал ли плохо и он? Подобные вещи пристало говорить еретикам, которые называют тело злом и изваянием лукавого, а мы злом считаем только пребывание ума в телесных помыслах, в теле же — никак не злом, раз тело не зло. Недаром каждый посвятивший жизнь Богу возглашает к Богу вместе с Давидом: «Возжаждала Тебя душа моя, сколь же больше плоть моя» и «Сердце мое и плоть моя возрадовались о Боге живом» (Пс. 62, 2; 82, 3) — и вместе с Исайей: «Чрево мое возгласит как гусли, и внутренность моя — как стена медная, которую Ты обновил», и: «Страха ради Твоего, Господи, во чреве зачали Духа спасения Твоего» (Ис. 16, 11; 26, 18) […] Если апостол и называет тело смертью, — «кто», говорит он, «избавит меня от сего тела смерти»? — то он понимает тело как приземленное и телесное помышление, совершающееся только в телесных образах […] Немного выше он еще яснее показывает, что осуждается н е плоть, а привходящее от преступления греховное желание […]

Поэтому мы, противостоя «закону греха» (Рим. 8, 2), изгоняем его из тела, вселяем ум управителем в телесный дом и устанавливаем с его помощью должный закон для каждой способности души и для каждого телесного органа: чувствам велим, что и насколько им воспринимать, действие этого закона называется «воздержанием»; страстной части души придаем наилучшее состояние, которое носит имя «любовь»; рассуждающую способность души мы тоже совершенствуем, выгоняя всё, что мешает мысли стремиться к Богу, и этот раздел умного закона именуем «трезвением». Кто воздержанием очистит свое тело, силой Божией любви сделает свою волю и свое желание опорой добродетелей, а ум в просветленной молитве отдаст Богу, тот получит и увидит в самом себе благодать, обещанную всем, кто чист сердцем. […]

И несколько дальше — о сердце:

Если наша душа — это единая многоспособная сила, которая пользуется получающим от нее жизнь телом как орудием, то пользуясь какими частями тела как орудиями действует та ее способность, которую мы называем умом? Конечно, никто никогда не представлял себе вместилищем мысли ни ногти, ни ресницы, ни ноздри, ни губы, все считают ее помещенной внутри нас, но богословы разошлись в вопросе, каким из внутренних органов мысль пользуется прежде всего, потому что одни помещают ее, как в некоем акрополе, в мозгу, а другие отводят ей вместилищем глубочайшее средоточие сердца, очищенное от душевного духа. Если сами мы определенно знаем, что наша способность мысли расположена и не внутри нас как в некоем сосуде, поскольку она бестелесна, и не вне нас, поскольку она сопряжена с нами, а находится в сердце как своем орудии, то мы узнали это не от людей, а от самого Творца людей, который после слов «Не входящее в уста, а выходящее через них оскверняет человека» говорит: «Из сердца исходят помыслы» (Мф. 15, 11; 19). Вот почему у Макария Великого» сказано: «Сердце правит всем составом человека, и если благодать овладеет пажитями сердца, она царит над всеми помыслами и телесными членами; ведь и все помыслы души — в сердце»: так что сердце — сокровищница разумной способности души и главное телесное орудие рассуждения. Стараясь в строгом трезвении соблюдать и направлять эту свою способность, что же мы должны делать как не то, чтобы, собрав рассеянный по внешним ощущениям ум, приводить его к внутреннему средоточию, к сердцу, хранилищу помыслов. Недаром достоименный Макарий […] прибавляет: «Итак, здесь надо смотреть, начертаны ли благодатью законы Духа». Где «здесь»? В главном телесном органе, на престоле благодати, где ум и все душевные помыслы: в сердце. Видишь, что тем, кто решился внимать себе в исихии, обязательно нужно возвращать и заключать ум в тело, и особенно в ту внутреннейшее тело тела, которое мы называем сердцем.

426

«Сосуди злати и серебрени, и самыа священныя не подобает имети [в церквях. — В. Т.], тако же и прочая украшения излишняя» (Нил Сорский 1912, 8). Великого князя Ивана III Нил умолял сделать так, чтобы «у монастырей сел не было, а жили бы чернецы по пустыням и кормились бы своим рукоделием». Для больших монастырей, для дальнейшего монастырского строительства предложение Нила не было, конечно, реалистическим ответом, но реакцией возвышенного, но не осуществимого из–за своего максимализма идеализма.