Единство и многообразие в Новом Завете Исследование природы первоначального христианства - Джеймс Данн

Почему так? Очевидно, для языческой аудитории титул "Сын Божий" значил больше, чем титул "Мессия". Более того, он мог служить хорошим мостом между иудейской и языгеской мыслью: оба общества были знакомы с той идеей, что хорошего или великого человека могут величать сыном Божьим; в обоих обществах фраза "сын Божий" могла указывать на божественность. Возможно, в некоторых иудеохристианских кругах также присутствовала и тенденция избегать слова kyrios (Господь), ибо оно ставило под угрозу иудейский монотеизм (kyrios никогда не употребляется в Иоанновых посланиях). Титул "Сын Божий" был одной из очевидных и привлекательных альтернатив. А если его наполнить специфически христианским содержанием, оно могло стать столь же возвышенным исповеданием, сколь и "Иисус — Господь" (см. ниже § 12.4). Несомненно, именно это происходит в словоупотреблении Иоаннова корпуса (Ин 1:14,18; 3:16,18; 10:36; 1 Ин 4:9). В то же время для христиан фраза имела особый подтекст, которого было лишено слово kyrios; и она обеспечивала такую связь с самопониманием Иисуса, какой не было у kyrios.

11.4. Исповедание Иисуса Сыном Божьим имело также большое значение в языкохристианстве. Это особенно видно из его употребления у Марка, где титулу "Сын Божий" принадлежит одна из центральных ролей (см. особенно Мк 1:1,11; 3:11; 5:7; 9:7; 12:6; 13:32; 14:61; 15:39). Не следует, однако, переоценивать в этом отношении различие между эллинистическим иудеохристианством и языкохристианством. С учетом наших прежних замечаний (см. выше § 8.2), пожалуй, имело бы смысл охарактеризовать Марка (аналогично Матфею) как своего рода мост, — на сей раз мост между языкохристианами и христианами из иудейской диаспоры. В пользу этой гипотезы говорят предание об авторстве иудея Марка и впечатление, что оно было написано в языческом контексте. Отметим: исповедание "Иисус — Сын Божий" оказалось способным преодолеть культурные и национальные границы, сохранив значимость и поныне, — качество, отличающее его от исповеданий, рассмотренных ранее.

Однако это качество легко может обернуться слабостью и опасностью для исповедуемой веры. Ибо слова и фразы, которые легко переходят из одного языка в другой, в реальности, хотя это и не сразу заметно, никогда не остаются теми же: в новой культуре они начинают вбирать смыслы, присущие ее языковому контексту и чуждые контексту прежнему. В результате они могут обрести совершенно иной ряд смыслов, сами по себе оставшись без изменений. Видимо, нечто подобное произошло с исповеданием "Сын Божий" в церквах языческой миссии, ибо по некоторым признакам в эллинистическом христианстве[154] фраза "Иисус — Сын Божий" стала средством выражения довольно разных и расходящихся между собой христолочий. Если читать Марка между строк, создается впечатление, что христология Сына Божьего использовалась просто для того, чтобы изобразить Иисуса великим чудотворцем, — это получило (некорректное) наименование концепции "божественного мужа" (см., например, Мк 3:11; 5:7; 9:7)[155]. Более очевидно, что за Евангелием от Иоанна стоит докетическое понимание Христа (см. ниже § 75.1). Марк и Иоаннов круг решительно выступают против таких христологий. Марк делает это, изображая Иисуса одновременно Сыном Божьим и страдающим Сыном Человеческим. Иоанновы писания с этой целью вводят другую вероисповедную формулу: "Иисус Христос, пришедший во плоти" (1 Ин 4:2; 2 Ин 7; ср. Ин 1:14; 1 Ин 5:6), — явно полемический слоган против докетических представлений о Христе и любого непонимания его богосыновства. Как мы уже отмечали (§ 6.2), Иоанн позволяет своей вере в Иисуса как прославленного Сына Божьего активно окрашивать образ земного Иисуса, — пожалуй, даже слишком активно, скажут некоторые. Временами он приближается к опасной границе, где его вера в Иисуса почти перерастает в откровенный миф (см. ниже § 64.2). Однако эксплицитное исповедание в 1–м Послании Иоанна, что Иисус Христос пришел во плоти, показывает: Иоаннов круг не пересек эту грань. Евангелие от Иоанна и 1–е Послание Иоанна уверенно утверждают реальность земной жизни Иисуса, и тем самым единство и преемство между земным Иисусом во плоти и прославленным Сыном Божьим (см. ниже § 64.2–4).

Абстрагируясь от христианских документов I в., стоит вспомнить: исповедание Иисуса Сыном Божьим стало ключевым описанием Иисуса в классических символах веры, основным языковым средством исповедать одновременно божественность Иисуса и его отличие от Бога Отца ("…Сын Божий… единородный, от Отца рожденный… рожденный, не сотворенный…"). В какой мере это никейское исповедание соответствует вышерассмотренным писаниям или представляет собой корректное развитие первоначальных исповеданий Иисуса Сыном Божьим, — вопрос важный и заслуживающий размышления. По меньшей мере он напоминает нам, что признание единства и многообразия новозаветных текстов имеет последствия, выходящие далеко за рамки самого Нового Завета (см. далее главы X и XV).

§ 12 Иисус — Господь

12.1. Для Павла и его церквей это исповедание, несомненно, было главным. Павловы послания используют титул Господь"/Господин" (kyrios) около 230 раз. То, что Иисус есть Господь, — одно из центральных положений Павловой керигмы (2 Кор 4:5; Кол 2:6). "Иисус — Господь" — базовое исповедание при обращении и инициации (Рим 10:9). "Иисус — Господь" — отличительная черта вдохновенности Духом Божьим (1 Кор 12:3). "Иисус — Господь" — кульминационное выражение вселенского почитания в Флп 2:11. Термин kyrios также часто применяется к Иисусу авторами Лк–Деян и Соборных посланий (реже — в других текстах, и, как ни странно, его вообще нет в Иоанновых посланиях). Не менее важно раннее арамейское призывание, отраженное у Павла в 1 Кор 16:22: "Маранафа" ("Господь наш, гряди!"), — где mara(п) есть эквивалент kyrios.

История исповедания Иисуса Господом в первохристианстве в основном вращается вокруг вопроса: сколь значимым было применение этого титула к Иисусу? Какую роль и какой статус приписывало Иисусу (или признавало принадлежащими Иисусу) это исповедание? Ответы, которые дает нам первохристианство, разнообразны, и мы не всегда можем быть уверены, что правильно их слышим. Проблема состоит в том, что "господь" может отражать весь спектр достоинства, — от уважительной формы обращения как к учителю до полновесного божественного титула[156]. Где в рамках этого спектра находятся раннехристианские упоминания о господстве Иисуса? Ответ, по–видимому, таков: в течение первых нескольких десятилетий христианства исповедание Иисуса "Господом" переместилось в своем значении от нижнего конца "спектра величия" к верхнему концу спектра, все больше становясь намеком на божественность.

12.2. Согласно Матфею и Луке, к Иисусу во время его служения регулярно обращались как к "Господу"/"господину", — у Матфея преимущественно в контексте рассказов о чудесах (Мф 8:2,6,8,25; 9:28; 14:28,30 и т. д.), у Луки преимущественно в контексте учения (Лк 9:59, 61; 10:40; 11:1; 12:41 и т. д.). Не приходится сомневаться, что как минимум в нескольких из этих случаев за греческим kyrie стоит арамейское mari. Словом mar именовался, в частности, Абба Хилкия, святой I в. до н. э., — видимо, в признание приписываемых ему харизматических способностей[157]. Более того, во времена Иисуса слово "господин" было во многом синонимично слову "учитель", а Иисус, конечно, считался имеющим авторитет раввина или учителя (Мк 9:5,17, 38; 10:17, 35, 51 и т. д.). Эквивалентность "учителя" и "господина", возможно, отражена в Ин 13:13сл. и вполне может стоять за использованием kyrios в Мк 11:3 (ср. Мк 14:14). Поэтому можно констатировать исповедание Иисуса Господом было укоренено в служении Иисуса постольку, поскольку он был широко признан как (харизматический) учитель и целитель (ср. Мк 1:22, 27; 6:2; 11:28). Вкладывал ли уже сам Иисус в это понятие более высокое значение, зависит от того, как оценивать Мк 12:35–37. Даже если данный отрывок содержит аутентичное слово исторического Иисуса (вполне возможно), оно может означать лишь то, что Иисус считал Мессию фигурой выше Давида по значимости и наделенной особой благосклонностью Яхве. Отсюда необязательно выводить, что Иисус рассматривал Мессию как фигуру божественную (в конце концов Пс 110 первоначально относился к царю; см. также ниже § 12.4, прим. 45).

12.3. Как исповедание, "Иисус — Господь" восходит преимущественно к вере первохристиан, возникшей после Воскресения. По–видимому, именно вера в воскресение Иисуса из мертвых дала слову "господин" решающий толчок, в результате которого оно резко повысило статус в "спектре величия", обретя намек на божественность. Согласно Деян 2:36 и гимну, процитированному Павлом в Флп 2:9–11, kyrios — титул, данный Иисусу после его воскресения/прославления и благодаря ему. Ярким подтверждением значимости Воскресения в этом плане служит использование Лукой этого титула. Когда он рассказывает в своем Евангелии о каком‑нибудь эпизоде, для него вполне естественно назвать Иисуса "Господом". Но персонажи, задействованные в эпизоде, никогда так не говорят. Впервые Иисуса называет "Господом" один из его современников сразу после Воскресения (Лк 24:34)[158]. При всей высокой христологии созданного Иоанном образа воплощенного Логоса (включая вереницу титулов в Ин 1 и сознание Иисусом своего предсуществования) kyrios не используется современниками Иисуса до Ин 20:28; сам евангелист, в отличие даже от Луки, выказывает явную сдержанность в применении данного титула к Иисусу до Воскресения[159]. Иными словами, здесь, как и в других текстах, мы видим убеждение: Иисус стал Господом вследствие своего воскресения и прославления.