Единство и многообразие в Новом Завете Исследование природы первоначального христианства - Джеймс Данн

Ключевой вопрос здесь состоит в следующем: действительно ли Иисус ожидал пришествия кого‑то более великого, чем он сам. Вышеназванная гипотеза сопряжена с той трудностью, что перечисленные отрывки — единственное свидетельство в ее пользу. Достаточно ли этого? Требуют ли от нас Лк 12:8сл. и Мк 8:38 признать различие между Иисусом и Сыном Человеческим? Подобная интерпретация противоречит реализованному элементу провозвестия Иисуса, в котором Иисус противопоставлял эсхатологическое исполнение своего собственного служения приуготовительному характеру того, что было ранее и в чем роль предтечи выполнял Креститель (см. особенно Мф 11:11/Лк 7:28; Мф 12:41сл./Лк 11:31сл.).

Более того, опять можно спросить: почему и как эта вера в Иисуса как небесного Сына Человеческого привела к развитию предания, где земная деятельность Иисуса обозначалась апокалиптическим титулом; в частности, почему такие незначительные высказывания, как Мф 8:20/Лк 9:58, появились как выражения веры в прославленного Иисуса на небесах. С другими титулами прославления ничего похожего не происходило; напротив, использование Лукой в его Евангелии титула "Господь" явно носит редакторский характер и отражает его послепасхальную точку зрения (см. ниже § 12.3).

(С) Как минимум некоторые из высказываний о Сыне Человеческом восходят к (нетитулярной) речевой идиоме Иисуса: Иисус иногда прибегал к арамейской фразе bar 'enāšā ("сын человеческий") в смысле Пс 8:46 (ср. Евр 2:6) = "человек" вообще, не относя ее исключительно к себе[130]. Таким мог быть первоначальный смысл некоторых синоптических речений, особенно Мк 2:10, 2:28 ("Суббота для человека… посему сын человеческий [=человек] есть господин субботы"), Мф 8:20/Лк 9:58 и Мф 11:18сл./ Лк 7:33сл. Некоторое подтверждение данной гипотезе можно найти в Евангелии от Фомы, где содержится лишь одно высказывание о Сыне Человеческом — логия 86, близкая параллель к Мф 8:20/Лк 9:58 (приведена ниже, в § 62.1). Некоторые логии Евангелия от Фомы, очевидно, восходят к независимому и раннему арамейскому источнику[131]. Здесь можно усмотреть подтверждение той теории, что у истоков традиции, связанной с Сыном Человеческим, стоит нетитулярное употребление bar 'enāsā.

В этом случае роль первой общины в оформлении речений о Сыне Человеческом была следующей. Общинники искали в Ветхом Завете образы, которые выразили бы их веру в прославленного Иисуса, и сочли подходящей фигуру небесного сына человеческого в Дан 7:13; отсюда появились высказывания, отождествлявшие Иисуса с этой фигурой (либо на базе первоначального речения по типу Пс 8:4, либо независимо от него). В ходе развития предания, эти высказывания становились титулярными ("сын человеческий" превращался в "Сына Человеческого"); эта стадия кристаллизовалась в Q. Впоследствии вся данная традиция расширилась и слилась с развивающейся (Павловой) керигмой о кресте, образовав высказывания о страдающем Сыне Человеческом у Марка[132]. Четвертое Евангелие сцементировало эту связь, связав образ Сына Человеческого с характерными Иоанновыми темами вознесения и прославления Иисуса (см. ниже § 18.4), а также расширило традицию, включив в нее идею предсуществования (Ин 3:13; 6:62)[133].

Однако польза от Евангелия от Фомы в данном случае сомнительная, ибо эсхатология Фомы не была типична ни для провозвестия Иисуса, ни для ранних керигм, а потому вполне может отражать не доапокалиптическую, а послеапокалиптическую стадию развития предания (из которой апокалиптические речения о Сыне Человеческом были устранены; см. ниже §62.2). Еще более веский контраргумент: высказывания, считающиеся высказываниями по типу Пс 8:4, едва ли имеют смысл иначе чем указания Иисусом на самого себя. В частности, было бы неверно утверждать, что "человеку вообще негде голову преклонить" (Мф 8:20/Лк 9:58); в нынешнем виде эта логия вразумительна лишь как указание на миссию Иисуса как бродячего проповедника. Еще больше это относится к Мф 11:18сл./Лк 7:33сл. Если данные речения аутентичны, они отражают манеру Иисуса высказываться о себе в третьем лице как о bar 'enāšā.

(D) (Вариация предыдущей гипотезы.) Иисус называл себя bar 'enāšā, но в сознательно двусмысленном ключе ("некто"). Среди ученых нет единодушия относительно того, имеются ли параллели к этому словоупотреблению в Палестине времен Иисуса[134]. Как бы то ни было, лучшее свидетельство в пользу того, что Иисус называл себя bar 'enāšā, содержится в самой синоптической традиции: так лучше объясняются вышеназванные тексты (начало (С)); нынешние разные формы некоторых других текстов легче объяснить, постулировав общую оригинальную форму bar 'enāsā (особенно Мк 3:28/Мф 12:31сл./Лк 12:10)[135]; понятно, почему в параллельных версиях встречается то "Я", то "Сын Человеческий", — ибо фраза bar 'enāšā может иметь оба смысла (особенно Мф 5:11/Лк 6:22; Мф 10:32/Лк 12:8; Мф 16:13/Мк 8:27).

Возникает, однако, следующая проблема. В какой момент высказывания о Сыне Человеческом попали под влияние Дан 7:13? Как мы уже отмечали, вряд ли первоначальный апокалиптический образ Сына Человеческого, опиравшийся на Дан 7:13, вобрал в себя глубоко неапокалиптический материал вроде Мф 8:20/Лк 9:58. Почти столь же проблематичен и другой расклад: будто Иисус использовал такую форму bar 'enāšā, которая включала в себя одновременно идиому Пс 8:4 и метафорику Дан 7:13. Тем не менее из всех четырех гипотез меньше всего слабых сторон имеет именно та, что Иисус прибегал к двусмысленному выражению bar 'enāšā, причем как минимум в некоторых слугчаях — с аллюзией на Дан 7:13[136]. Проблема в значительной мере снимается, если одновременно констатировать влияние Дан 7:13 на использование Иисусом фразы bar 'enāšā, но при этом понимать, что Дан 7:13 не содержит титула, а говорит о некой человеческой фигуре, которая изображает/символизирует гонимых лоялистов маккавейских времен в их высшем оправдании небесным судом[137]. Тогда возможно, что (некоторые) высказывания о страдающем Сыне Человеческом также восходят к двусмысленной формулировке Иисуса с bar 'enāšā — несмотря на их отсутствие в Q[138].

Таким образом, роль первой общины в развитии преданий о Сыне Человеческом, очевидно, была следующей. Первохристиане унаследовали ряд высказываний о bar 'enāšā, произнесенных Иисусом (почти?) всегда как указание на самого себя, причем некоторые (большинство? все?) из них содержали аллюзию на Дан 7:13 или находились под тем или иным ее влиянием, а потому содержали имплицитную христологию. В подавляющем большинстве случаев ранние общины устранили двусмысленность, превращая bar 'enāšā либо в первое лицо единственного числа, либо в полновесный титул с прямой или косвенной отсылкой к Дан 7:13.

9.3. Подведем итоги. Убеждение, что Иисус есть Сын Человеческий, было частью веры первоначальной церкви. Однако у нас нет решающих свидетельств тому, что первохристиане прибегали к христологии Сына Человеческого как к способу подчеркнуть отличие своей веры от других или лучше понять собственную веру. Насколько можно судить, в данном отношении Церковь ограничилась разработкой традиции Иисусовых речений. За пределами этой традиции вера в Иисуса как Сына Человеческого не имела реальной жизни (единственное исключение составляет Деян 7:56). Христология Сына Человеческого не обеспечивала базу для разработки характерного богословия первых церквей. Если для ранних палестинских общин и было специфично какое‑либо исповедание, то им было "Иисус — Мессия". И хотя Иисуса признавали грядущим Сыном Человеческим, это упование было гораздо четче выражено в исповедании Иисуса Господом.

§ 10 Иисус — Мессия

По–видимому, таково было одно из ключевых выражений веры в ранней иудейской миссии, причем утверждение "Иисус — Мессия" становилось решающим шагом веры для обращенных из иудеев. Об этом свидетельствуют Деян 2:31сл., 3:18, 5:42, 8:5, 9:22,17:3,18:5, 28. У нас нет оснований не верить Луке в данном случае, ибо перечисленные отрывки отражают (раннее) титулярное использование, а не (позднее) использование слова как имени собственного. В других новозаветных текстах (за пределами преданий об Иисусе, отраженных у синоптиков) "Христос" обычно употребляется в качестве имени собственного, одного из способов указать на Иисуса, а не исповедания Иисуса Христом (см. особенно Павла и Соборные послания; ср., однако, Рим 9:5 и 15:3). Впрочем, как ни странно, четвертое Евангелие доносит до нас первоначальное использование слова "Христос". Евангелие от Иоанна было написано в конце I в., но оно редко употребляет слово "Христос" как имя собственное (Иисус Христос); зато регулярно говорит о "Христе" с определенным артиклем (напр., 1:20; 3:28; 7:26, 41; 10:24), причем сохраняет даже еврейскую (или арамейскую) форму Messias (1:41; 4:25). Как мы уже видели (§ 6), по собственному признанию евангелиста, его цель — продемонстрировать, что "Иисус есть Христос, Сын Божий" (20:31). И в 11:27 Марфа становится образцом для полного христианского исповедания: "Верую, что ты Христос, Сын Божий" (ср. Креститель — 3:28).