Иларий, епископ Пиктавийский - Иван Попов

Учение о Боге Отце

Учение о Боге Отце как отдельной Ипостаси Св. Троицы вне свойств Его божественной природы, о которых было сказано в предшествующем отделе, сводится к указанию Его личных свойств, которыми Он, будучи отдельным Лицом, отличается от других Лиц Св. Троицы. Отличительной особенностью Отца служит то, что Он есть безначальное Начало всего. При этом безначальность понимается не в отрицательном смысле, а в смысле бесконечности Божественного содержания.

Отличительная особенность Отца состоит в том, что Он ни откуда не почерпает Своего бытия, но имеет его от Себя и в Себе [52]. Отцу свойственно быть вечным без рождения — в противоположность Сыну, вечно существующему чрез рождение [53]. От Сына Отец отличается только нерожденностью [54]. В Отце исповедуется «нерожденная власть вечной силы», как Ему только свойственная особенность [55]. Отсюда постоянным наименованием Бога Отца в сочинениях Илария является innascibilis Deus  [56]. Другою стороной безначальности Отца, как Его отличительного свойства, служит Его первопричинное отношение ко всякому другому бытию. Отец — это Deus, ex quo omnia (De Tr. IV, 15, 16, 36, 37, 38). И в частности, Он есть Виновник (Auctor) Сына [57], Причина Его бытия [58]. Личная особенность Нерожденного быть Началом, Виновником или Причиной бытия Сына выражается в Его имени Отец. Это имя, неизвестное в Ветхом Завете, было открыто лишь Иисусом Христом. «Явих имя Твое человеком» (Ин. 17, 6). Какое же это имя? Не имя Бога, которое было известно до пришествия Христа даже язычникам, но имя Отца (De Tr. III, 17; ср. V, 27. In Ps. 137, 7). Ипостасное свойство Нерожденного Бога, выражаемое именем Отца, вытекая из Его нерожденности, есть Отчество абсолютное, ни откуда не заимствованное. «Он имеет имя Своей природы в Отце, но есть только Отец, ибо не имеет отынуду то, что Он Отец. Сам нерожденный, вечный, имеющий всегда в Себе Самом, чтобы быть вечно» [59]. Это место поясняется в XII книге. Человек тоже может быть отцом, но он не только отец, потому что, рождаясь от родителей, он сначала бывает сыном и, только достигнув юношеского возраста, становится отцом, причем самую возможность быть отцом он получает отвне, от родителей. Но нерожденный Бог есть только Отец, потому что никогда не был в Свою очередь сыном и ни от кого не получил этого свойства, но как нерожденный имеет его от Себя (De Tr. XII, 23).

Бытие Второй Ипостаси

Противомонархианские тенденции, навеянные впечатлениями, которые Иларий пережил при своем обращении с восточными, выразились прежде всего в том, что он посвящает целую книгу своего сочинения «De Trinitate» доказательству действительного бытия Второй Божественной Ипостаси наряду с Богом Нерожденным. Притом способ этого доказательства настолько близок к посвященным этому предмету анафематизмам Сирмийского собора (XIII–XVII, XXIII) (De Syn., 38), что получается такое впечатление, как будто они были взяты Иларием темой или конспектом для подробного развития в IV книге «De Trinitate». Мы показали, что в этих анафематизмах реальное бытие Второй Ипостаси утверждается, с одной стороны, на ветхозаветных епифаниях, а с другой стороны, анафематствуется такое толкование ветхозаветных изречений о единстве Бога, которое исключает предвечное бытие Ипостаси. Совершенно так же располагается библейский материал в IV книге «De Trinitate»; сначала бытие Второй Ипостаси доказывается историей творения мира и богоявлениями ветхозаветным праведникам (пп. 16–32), а затем истолковываются в противомонархианском духе те изречения из книг Моисея и пророков, в которых говорится, по–видимому, о едином и единственном Боге (пп. 33–42). Совпадение это нам кажется не случайным. Перейдем к содержанию той и другой части.

Для доказательства бытия двух Божественных Лиц Иларий подвергает анализу повествование книги Бытия о создании мира. Тот самый Моисей, который сказал: «Слыши, Израиль, Господь Бог твой един», в своем Шестодневе говорит о Боге; «И сказал Бог: да будет твердь,…и сотворил Бог твердь» (Быт. 1, 7). В этих словах указан Бог ex quo и Бог per quem. Иначе этого места истолковать невозможно. Нельзя утверждать, что Бог сказавший не есть Бог Отец, потому что о Нем написано: «Он сказал, и было, Он повелел, и создалось» (Пс. 148, 5). Нельзя думать, что слово Отца было обращено к природе имеющих быть созданными вещей, потому что этой природы еще не существовало, так как все создано Богом из ничего (2 Мак. 7, 28). Значит, Он обращался к Тому Богу, Который сотворил твердь. Кто же Этот Бог, исполняющий повеление Отца? На это отвечает евангелие Иоанна, которое говорит о Слове: «Вся Тем быша» (1, 3). Так различается Бог повелевающий и Бог исполняющий, Бог и Mediator между Ним и имеющими быть созданными вещами (De Tr. IV, 16). О Боге повелевающем и исполняющем еще яснее говорится в повествовании о создании, человека: «И сказал Бог: Сотворим человека по образу Нашему и по подобию…» (Быт. 1, 26–27). Из этого видно, что Отец не был одиноким, потому что говорит во множественном числе: сотворим и по образу Нашему. Затем Моисей прибавляет: «И сотворил Бог человека, по образу Божию сотворил Его» (1. 27). указывая этим Творящего, сотворенное и образец. Сотворен человек, сотворил Бог Слово, а того, кого сотворил, сотворил по образу Бога. Если бы Сотворивший был одинок, то сказал бы: по образу Своему. Конечно, ссылка на историю творения в доказательство бытия Второй Ипостаси не была чужда и западной литературе. Ее мы встречаем у Иринея (De haer. III, 8; IV, 75), у Тертуллиана (Adv. Ртах. 12) и у Ипполита (Contra Noeto). Но следует отметить, что Иларий посвящает здесь четыре параграфа (IV, 17–20) в доказательство того, что Бог не мог сказать, обращаясь к Себе Самому: Сотворим человека, — как будто имея в виду XIII анафематизм Сирмийского собора [60].

От повествования о создании мира Иларий переходит к ветхозаветным богоявлениям и останавливается, прежде всего, на откровении Агари и Аврааму о происхождении их рода от Измаила. «И сказал Ангел Господень Агари:…умножая, умножу семя твое и не будет исчисляемо но множеству». И далее: «И нарекла имя Господа, Который говорил с нею: Ты Бог призревший меня» (Быт. 16, 10, 13). Здесь Говорящий дважды называется Ангелом Господним, но говорит не так, как подобает ангелу, а с Божественною властью: «Умножая, умножу семя твое». А далее Ангел. Который говорил, как Бог, уже прямо называется Господом и Богом. Таким образом, здесь речь идет о Сыне, Которого пророк называет Ангелом великого Совета (Ис. 9, 6). Это подтверждает дальнейшее богоявление Аврааму: «И сказал Бог Аврааму… об Измаиле Я услышал тебя и благословил его и весьма умножу его: двенадцать народов родит и сделаю его народом великим» (Быт. 17, 20). То, что прежде говорил Ангел Господень, теперь говорит Аврааму Бог. А чтобы не было сомнения, что это одно и то же Лицо, сказано: «благословил» и «умножу»: первое — в прошедшем времени, потому что благословение было дано в беседе с Агарью, а второе — в будущем, потому что и Аврааму Бог говорил об Измаиле впервые (De Tr. IV, 24, 26).

К Аврааму приходят три странника, и хотя патриарх видит пред собою трех мужей, однако поклоняется только одному и одного называет Господом (Быт. 18, 2–3), провидя в этом тайну будущего воплощения. Об этом именно явлении Своем Аврааму говорит Христос в Евангелии: «Авраам, отец ваш, рад был увидеть день Мой, и увидел и возрадовался» (Ин. 8. 56). Но этот муж, признанный Авраамом за Господа, обещал ему явиться снова год спустя. Писание говорит об исполнении этого обещания: «Господь посетил Сарру» (Быт. 21, 1). И далее: «И сотворил Бог Сарре, как говорил» (ibid.). Таким образом, один из трех мужей, явившихся Аврааму, есть Господь и Бог. Из трех явившихся мужей двое уходят в Содом, но оставшийся есть Господь и Бог. И не только Господь и Бог, но и Судья. Авраам обращается к Нему, как судящему всю землю, с молитвой не погубить праведных вместе с нечестивыми (Быт. 18,25) (ibid. IV, 27).

Но чтобы нельзя было подумать, что в Лице одного Авраам воздавал Божеское поклонение всем трем, Писание рассказывает о встрече Лотом тех двух странников, которые отошли в Содом ранее: он приветствует их во множественном числе, называя их господами и приглашая в дом свой (Быт. 19, 1–2). Их писание называет ангелами, и поэтому Лот обращается к ним во множественном числе, а когда с ними Бог, Авраам поклоняется одному и одного исповедует Господом (ibid. XI, 22). Далее говорится, что одождил Господь от Господа серу погонь на Содом и Гоморру (Быт. 19, 24). В словах «Господь от Господа» Писание, упоминая о двух, не различает именем природы. В Евангелии об этом сказано: «Отец не судит никого, но весь суд предал Сыну» (Ин. 5, 22; De Tr. IV, 29). Бог явился и Иакову в образе мужа и не только явился, но и боролся с Ним. Но это был несомненно Бог, потому что Иаков получил после этого имя Израиль, как видевший Бога (De Tr. IV, 31). Убегая от брата, Иаков видел лествицу и Бога, приникшего к ней (Быт. 28). По этому поводу позднее Бог повелел ему поселиться в Вефиле и воздвигнуть там жертвенник Богу, явившемуся ему, когда он бежал от брата (Быт. 35, 1). «Бог требует почитания для Бога и требует с обозначением другого Лица: «который, говорит, явился тебе, когда ты бежал», чтобы не произошло смешения Лиц. Значит, Бог, который говорит, и Бог, о котором говорит» (De Tr. IV, 30). Явление Бога Моисею в пылающей купине также указывает на бытие Второго Лица. Явился Моисею Ангел Господень (Исх. 3, 2). Но из купины призывает к себе Моисея Господь, а когда Моисей подходит, Господь говорит ему: «Я — Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова» (ст. 6). «Кто называется Ангелом Господним, Тот показуется не Себе принадлежащим и не уединенным, потому что Он Ангел Бога, а когда называется Господом и Богом, то возвещается в достоинстве Своей природы и Имени» (De Tr. IV, 32).