Святость и святые в русской духовной культуре. Том II. Три века христианства на Руси (XII–XIV вв.) - Владимир Топоров

После этого Михаил и Феодор стали отпевать себя заживо и, совершив отпевание, приняли причастие, которое дал им с собой их духовный отец. Нервы окружающих бояр не выдержали: «Михаиле, се убийци едутъ от цесаря убивать ваю, поклонитася и жива будета!» И в этот драматически напряженный момент, последний, когда еще можно было изменить решение, Михаил и Феодор, яко единеми усты, отвещаста: «Не кланяевеся, а васъ не слушаеве славы ради света сего». И начали петь: «Мученици твои, Господи, не отвергошася тобе, и паки страдаете тобе ради, Христе».

И дальше все, как в дурном и затяжном сне:

Тогда убийци приехаша, скочиша с конь, и яша Михаила и растягоша за руце, почаша бити руками по сердцю. По семь повергоша его ниць на землю и бияхуть и́ пятами. Сему же надолзе бывшю. Некто, бывъ преже христъянъ и последи же отвержеся веры христьянския и бысть поганъ законопреступник, именемъ Доманъ, сий, отреза главу святому мученику Михаилу и отверже ю́ проч. Надеясь на устрашение Феодора расправой над князем, мучители предложили ему поклониться идолам (богомь нашимъ) и принять все княжество своего убитого князя. «Княжения не хочю, а богомь вашимъ не кланяюся, — отвечал Феодор, — но хощю пострадати за Христа, яко же и князь мой!» Судьба Феодора была точно такой же, как и у его князя. Святеи же телеси ею повержене бысте псомъ на снедь. На многи же дни лежащимъ, Божиею благодатию сблюдене бысте неврежене.

189

Помимо отступника Домана, принимавшего непосредственное участие в убийстве князя Михаила Черниговского, история сохранила и имя убийцы другого Михаила, князя Тверского (22 ноября 1319 г.): один из мучителей князя, некто Романец, вонзил ему нож в ребра и вырезал сердце. И этими двумя именами отступников–злодеев этот список, к сожалению, не исчерпывается.

190

В этих словах П. Н. Савицкого — несомненно преувеличение. И «полнота мистического углубления и постигновения», и расцвет русской религиозной живописи, так же как и освящение татарами Руси, которые автор приписывает в конечном счете татарскому влиянию, конечно, более естественно, если не совершенно очевидно объясняются тем духовным и культурным возрождением, которое имело место в Византии в XIV веке и на которое как на вызов откликнулись и южнославянские страны Болгария, Сербия, и северовосточно–славянская Московская Русь. В частности, и возрождение монашества, и исихастическое движение, связанное прежде всего с именем афонского монаха, а потом и архиепископа Фессалоникийского Григория Паламы, имели непосредственный исторически почти синхронный отклик на Руси. Если попытаться хотя бы отчасти спасти эти утверждения Савицкого, то, пожалуй, следовало бы подчеркнуть, что татары в XIV веке, когда Русь приближалась к состоянию готовности принять этот «византийский» вызов и, следовательно, сама уже проделала часть духовного пути навстречу, не мешали этому духовному возрастанию и просветлению на Руси и что в это время и в этом отношении нет оснований говорить о том, что татарское иго «иссушило» душу русского человека. Расцвет русского монашества и русской духовной культуры со второй половины XIV века и захватывая XV век никак не может свидетельствовать об усыхании духовных и творческих возможностей Руси. Более того, именно в середине татарского ига произошел первый после времен Святого Владимира и Ярослава Мудрого и наиболее мощный прорыв в новое пространство духовной культуры и творчества, в пространство святости. Вызов Византии незадолго до ее гибели был подхвачен на Руси. — К византийско–русским связям в области духовной культуры, в частности, и искусства ср. Лазарев 1947; Лазарев 1978, 211–226; Лихачев 1960, 95–151; Лихачев 1967; Дмитриев 1963, 215–254; Прохоров 1966, 81–110; Прохоров 1968, 86–108; Прохоров 1978; Голейзовский 1968, 196–210; Тихомиров 1969, 27–46; Meyendorf 1971, 55–71; Meyendorf 1974, 47–64; Мейендорф 1974а, 291–305; Meyendorf 1975, 27–29; Мейендорф 1995, 31–44; Алпатов 1972, 190–194; Медведев 1973; Grabar 1975, 3–12; Вагнер, Владышевская 1993, 95–137 и др.

191

Судьба евразийства — история духовной неудачи. Нельзя замалчивать евразийскую правду. Но нужно сразу и прямо сказать, это — правда вопросов, неправда ответов, — правда проблем, а не решений. Так случилось, что евразийцам первым удалось увидеть больше других, удалось не столько поставить, сколько расслышать живые и острые вопросы творимого дня. Справиться с ними, четко на них ответить они не сумели и не смогли. Ответили призрачным кружевом соблазнительных грез. Грезы всегда соблазнительны и опасны, когда их выдают и принимают за явь. В евразийских грезах малая правда сочетается с великим самообманом […] Первоначальное евразийство хотело быть призывом к духовному пробуждению. Но сами евразийцы если и проснулись, то для того, чтобы грезить наяву… Евразийство не удалось. Вместо пути проложен тупик. Он никуда не ведет. Нужно вернуться к исходной точке. И оттуда, быть может, откроются новые кругозоры, протянутся новые и верные пути (Флоровский 1928, 354–355).

192

Ср. продолжение: «Отсюда позволительно сделать выводы и о самой тюркской психологии. Типичный тюрк не любит вдаваться в тонкости и в запутанные детали. Он предпочитает оперировать с основными, ясно воспринимаемыми образами и эти образы группировать в ясные и простые схемы. Однако следует остерегаться возможных неправильных толкований этих положений. Так, ошибочно было бы думать, что тюркский ум особенно был бы склонен к схематическому отвлечению. Конкретные этнографические данные […] не дают нам оснований для подобного заключения. Ведь те схемы, на которых […] строится тюркское духовное творчество, отнюдь не являются продуктом философской абстракции и даже вовсе не носят характера чего–то нарочито обдуманного. Наоборот, они подсознательны и существуют в психике как неосознанная причина той психической инерции, благодаря которой все элементы психического материала сами собой укладываются именно в таком, а не в ином порядке: это возможно благодаря особенной элементарности и простоте этих схем. С другой стороны, ошибочно было бы думать, чтобы шорность или схематичность тюркской психологии препятствовала размаху и полету фантазии. Содержание эпических преданий тюркских племен решительно противоречит такому представлению. Тюркская фантазия не бедна и не робка, в ней есть смелый размах, но размах этот рудиментарен: сила воображения направлена не на детальную разработку, не на нагромождение разнообразных подробностей, а, так сказать, на развитие в ширину и в длину. […] Это стремление к разрастанию вширь, глубоко характерное для тюркского творчества, внутренне обусловлено теми же основными чертами тюркской психики. […] Благодаря элементарности материала и отчетливой простоте схем построение может легко растягиваться до произвольно больших размеров. И в этом растяжении воображение тюрка находит удовлетворение.

Описанная психология типичного тюрка определяет собой и жизненный уклад и миросозерцание носителей этой психологии. Тюрк любит симметрию, ясность и устойчивое равновесие; но любит, чтобы все это было уже дано, а не задано, чтобы все это определяло по инерции его мысли, поступки и образ жизни: разыскивать и создавать те исходные и основные схемы, на которых должны строиться его жизнь и миросозерцание, для тюрка всегда мучительно, ибо это разыскивание всегда связано с острым чувством отсутствия устойчивости и ясности […] Раз уверовав в определенное миросозерцание, превратив его в подсознательный закон, определяющий все его поведение, в универсальную схему и достигнув таким образом состояния устойчивого равновесия на ясном основании, тюрк на этом успокаивается и крепко держится за свое верование. Смотря на миросозерцание именно как на незыблемое основание душевного и бытового равновесия, тюрк в самом миросозерцании проявляет косность и упрямый консерватизм. Вера, попавшая в тюркскую среду, неминуемо застывает и кристаллизуется, ибо она там призвана играть роль незыблемого центра тяжести — главного условия устойчивого равновесия» (Трубецкой 1925, 149–151).

193

Еще раз позволительно внести коррективу — Московская Русь «возникла благодаря татарскому игу», во–первых, только в той форме, которая была обусловлена самой ситуацией «ига», и, во–вторых, «татарское» не было единственной, хотя бы и очень серьезной, причиной возникновения Руси, поскольку содержание этого этапа («московского») русской истории в своей основе исходило из внутренних истоков и причин. Но это внутреннее (и тут надо отдать должное «московским» политикам в их гибкости, ловкости, хитрости, последовательности и целенаправленности; иное, конечно, дело — нравственная оценка «московской» политики и последствий «злого» корня) сумело усвоить себе многое из предлагаемой ему «внешней» формы.