Основы пневматологии - Владимир Алексеевич Шмаков

выразилась в догмате триединства. Одновременно с резким провозглашением веры в единого Бога христианское сознание утверждает также три ипостаси, как некую самобытную безначальную множественность. Это положение доказывается хотя бы известным святоотеческим толкованием слова «Элогим» (О'П К), где множественное число понимается как множественность ипостасей. Равным образом сюда относится учение о Предвечном Совете Троицы, как и вообще утверждение целокупной безначальности каждой ипостаси наряду с возможностью их обособленных взаимоотношений. В противоположность этому, у евреев мы хотя также находим следы идеи о множественности Реальности, но она оказьшается односторонне подчиненной крайнему монотеизму1. Так, мы видим здесь тот же догмат троичности2, но вместо органического соотношения христианских ипостасей здесь почти всегда их множественность оказьшется производной их единства, только феноменологическим инобытием последнего. Лики Божества суть только Его логические формы и возникают не в категории бытия, но только в категории разумной стихии, в процессе отношения к миру. Так, мы читаем: «Истина в том, что каждый из этих трех ангелов [явившихся Аврааму], заключает одинаково элементы других, только у одного доминировал огонь, у другого вода, у третьего воздух»3. Здесь свойства ипостасей определяются стихийными элементами, т. е. в категории феноменологии, что совершенно чуждо онтологической концепции христианства. Такой же характер носит крайне трудная и запутанная проблема относительно Шекины. С одной стороны, Шекина есть инобытие Бога, Его Космичность, Мировая Душа, чрезвычайно сходная с гностической идеей Пневмы. С другой же стороны, Шекина понимается как ипостасное Откровение Божества, как стихия Его раскрытия и воздействия на мир, т. е. как Личное Божество, воспринимаемое с точки зрения мира; это раскрытие отлично от Божества и в то же время с Ним тождественно. Так, Шекина иногда называется «Ангел Иеговы», иногда просто «Ангел», а иногда «Иегова»4. Знаменательно, что и сама триединая ипостасность относится не к Божеству в себе, а к Шекине; именно она являлась Аврааму. — «Это был Ангел Иеговы, иначе говоря — Шекина»5. Далее, весьма многочисленны тексты, указующие, что Шекина есть женственность Божества, причем их сексуальные отношения понимаются в самом примитивном смысле6. Они разделены грехом и рассеянием Израиля, которое кончится только по свершении нового Божественного Союза7. Чтобы понудить к этому Божество, совершаются грубые и жестокие церемонии. Наконец, имеются указания, что под Шекиной понимается также и пластическое состояние Реальности, как отзвук древних эзотерических доктрин. Таким образом, и проблема изначальной двойственности Божества, подобно проблеметриединства, воспринимается еврейским сознанием не онтологически, а только феноменологически. Множественность в Божестве вторична и производив, ибо первичное Бытие в Себе только едино.

Так как на пути истории Реальность обычно воспринималась в категории монадности, то и определяющая Ее исконную природу антиномия: единство — множественность понималась также только в монадном аспекте. Здесь верховное единство образуется ипостасностью, личностью Божества, а раскрывающая Его множественность составляется Его объективированными и особо утвержденными в себе также ипостасными модусами, единичными личными началами. В силу этого космос есть многообразие единичных конкретных начал, где природа и возможности каждого определяются извечно заданной индивидуальностью как формой духа, которую они и стремятся реализовать в эволютивном процессе. Потенциальные индивидуальности, их взаимоотношения и органическая соподчиненность друг другу определяются системой потенциальных иерархий, а таковые же взаимоотношения их актуальных реализаций выражаются системой иерархий актуальных. Тезис раскрывается в антитезисе, и, обратно, через природу последнего мы воспринимаем природу первого. Монадность космического закона иерархического строения ео ipso определяет таковую же монадность проявлений и восприятий нами закона всеединства как тезиса. Действительно, мы воспринимаем всеединство в бинере монадных категорий: синтетичность — простота. Единый Лик Божества по своей всеобъемлемости включает в свою природу все многообразие единичных ипостасных конкретных видов бытия по категории формы, Всеобщность Его содержания образуется формами частных порядков; Всеобщее целокупно сопереживает утверждение каждой единичностью своей особой самобытности и ипостасной природы; оно входит во все единичное, отождествляется с ним и воссоздает его в себе. Дифференциация первичного единства и обратное синтетическое к нему восхождение как к всеобщему свершаются исключительно в стихии ипостасности. Равным образом и простота Реальности определяется как простота Ее ипостасной природы: множественность аспективных единичных ликов возникает и вновь возвращается в качественно неделимое единое целое. Итак — в категории монадности природа реальности, как единство — множественность, и бинер законов иерархического строения и всеединства воспринимаются и утверждаются в стихии ипостасности.

Совершенно аналогично этому и в основоположной синтетической категории пластичности исконная природа Реальности определяется бинером: единство — множественность. Безначальное Бытие есть одновременно ипос-тасное Первоначало и Богоматерия, а потому платоновская формула то ev кои лоАЛа остается в обоих случаях одинаково основоположной. Между тем достодолжное осознание этого в последнем случае представляет весьма значительную трудность. В историческом развитии человечество двигалось от наивного политеизма (анимизма) к монотеизму, после чего вновь возвращалось к политеизму в его органическом сопряжении с монотеизмом. Эта последовательность вполне закономерна: в первом этапе происходит следование за развивающимся антитезисом, эволютивно стремящимся к тезису, а во втором — при свете достигнутой вершины эволютивно же воссоздаются и оправдываются все ступени восходящей иерархии: антитезис утверждается как необходимое органическое инобытие тезиса. Соответственно этому, в категории пластичности первой открывается пластичность, текучесть нашего собственного единичного бытия, равно как и всего единичного в окружающем. Во втором периоде мы поднимаемся до идеи единой всемирной пластичности как конечной сущности и первопричины. Наконец, в третьем периоде мы вновь возвращаемся к многообразной пластичности и через это восходим до онтологического утверждения природы пластической реальности как «единство — множественность». Этот последовательный процесс в некотором смысле аналогичен гегелевскому — от конкретного эмпирического через абстрактно-спекулятивное к конкретно-спекулятивному. Таким образом, и здесь одностороннее утверждение единства предшествует платоновской формуле. Более того, в пластической категории эта односторонность достигает несравненно большей силы и гораздо труднее поддается преодолению, чем в категории монадности. Мы уже знаем, что система пневмато-логических категорий и бинер основоположных синтетических обладают самобытным обоснованием и как бы только пересекаются в конкретной феноменологии. Все пневматологическое триединство может одинаково получать окрас монадности или пластичности, равно как и идея каждой из последних одинаково не зависит от определенной пневматологическои категории, но может органически соединяться с каждой из них. С другой стороны, категория монадности имеет особое сродство с категорией разума и формы, а категория пластичности — с категорией мистики и содержания. Тем не менее тождество в последнем случае не имеет места. Так, например, существует содержание в категории монадности и форма в категории пластичности. Всякое конкретное эмпирическое есть результат органического взаимодействия двух систем категорий — пневматологических и основоположных. Восходя от конкретного эмпирического к первоначалам, мы лишь в весьма малой степени обладаем способностью осознания различия дейст-вований, феноменологически проявляющихся совместно. Так как идея ипос-тасности проявляется