Буддийское учение о медитативных состояниях в дацанской литературе - Андрей Донец

16. Подразделение дхарм по скандхам, дхату и аятанам является одним из самых распространенных в буддизме. Так, дхармы подразделяются на 18 классов–дхату (dhatu; khams): шесть «органов» (in- driya; dbang ро; это глаза, уши, нос, язык, тело, ум), шесть объектов (visaya; yul; это цветоформа, звук, запах, вкус, осязаемое, дхарма) и шесть сознаний (vijfiana; rnam shes) — сознание видимого глазом, слышимого

ухом и т. д. При подразделении по аятанам (ayatana; skye mched) — базам сознания — выделяют шесть внешних аятан, или объектов (цветоформа, звук и проч.), и шесть внутренних, или «органов» (глаза, уши и т. п.) [Щербатской, 1988, с.188–189].

17. «Объект–условие» (alambanapratyaya; dmigs rkyen) — это «условие, порождающее свой плод — последующее психическое как имеющее его вид» [Муге Сандан, с. 360]. Так, синее порождает свой плод — «сознание видимого глазом» (перцептивный образ) как имеющее его вид (mam ра), то есть как синее. «Хозяин–условие» (adhipatipratyaya; bdag po’i rkyen) — это «условие, порождающее свой плод самостоятельно» [Там же, с.361]. В ситуации восприятия таким условием являются «органы» — индрии. «Сразу–после–того-условие» (samanantarapratyaya; de та thag rkyen) — это «условие, порождающее свой плод — психическое как ясное и ведающее» [Там же]. Так, например, первый момент «сознания видимого глазом» является таким условием второго момента «сознания видимого глазом» или «сознания мыслимого умом», следующего сразу за ним и имеющего тот же объект.

18. Здесь подразумевается, что объектом при практике шаматхи является не нечто внешнее, а внутреннее — образ, идея и т. п. Многие тибетские созерцатели полагали возможным безобъектное созерцание, однако, по мнению последователей Цзонхавы, это неприемлемо, так как сознание–познание не может иметь места без объекта [Хайдуб Чже, 2, л. 268А]. Четыре указанных объекта подробно рассматриваются в Сутре «Истинного объяснения мысли» («Сандхинирмочана») [Объяснение, л. 40А-Б].

19. Тиб. dgra bcom pa rgyan med pa. Под «украшением» здесь понимаются пять абхиджня, которые обретаются благодаря реализации шаматхи.

20. Под греховностью (dausthulya; gnas ngan len, букв, «получение плохого состояния [или обладание им]») обычно понимается элемент препятствования реализации благого, обусловленный наличием клеш, оставшихся в сознании после их устранения следов, кармических привычек (обретенных в прежних существованиях) и проч. Ригзин говорит о шести видах греховности — большой, средней, малой и греховности трех описанных выше «покровов» [Ригзин, 1986, с. 231], а Цзонхава и Хайдуб Чже упоминают о трех видах — греховности тела, речи и ума, которые препятствуют реализации благого телом, речью и умом [Цзонхава, 3, л. 107Б-108А; Хайдуб Чже, 1, л. 150А-Б]. Так, например, рассказывается, что один из ближайших учеников Будды Шакьямуни — Архат Маудгальяяна искал, где переродилась его мать (она родилась в аду, расположенном на севере области мира Маричи), однако из–за греховности ума не смог обнаружить это, хотя и обладал пятью видами абхиджни [Гедун Дандар, 5, л. 97А]. Чандракирти говорит о некой женщине, любившей вести ученые беседы в результате того, что в прошлой жизни была образованным брахманом, и о неком Архате, которому нравилось прыгать и скакать — последствие привычки, обретенной в предшествующем рождении, когда он был обезьяной [Чандракирти, с. 393]. Хайдуб Чже полагает, что это примеры проявления греховности речи и тела [Хайдуб Чже, 1, л. 150А]. В процессе сосредоточения происходит ослабление действия греховности и отделение от ее проявлений. Поэтому возникающий при сосредоточении фактор, признаком которого в плане отрицания считается отделенность от греховности, называют «полной очищенностью» (от греховности). В русскоязычной буддийской и буддологической литературе этот фактор часто называют «подвластностью» (тела и ума) — с точки зрения его признака, определяемого в плане позитивного утверждения (готовность к действованию так, как пожелают). Однако это делает затруднительным точное определение данного фактора, поскольку подвластность всегда относится к телу и уму, а в Мире Бесформенного есть этот фактор, но отсутствует тело.

21. Шантидэва указывает три вида лени, проявляющиеся как пребывание в бездеятельности в плане совершенствования, в занятиях плохим — войной, охотой и т. д., и в апатии, связанной с пренебрежительным отношением к себе. Для одоления лени и развития усердия он рекомендует уделять особое внимание реализации гордости Бодхисатгв («Только я спасу всех существ от страдания») и радости в занятиях практикой [Шантидэва, гл.7]. Радость возникает как предвкушение обретения желаемого в ближайшем будущем, центрирует на срединном пути, делая продвижение по нему устойчивым (подробное об этом см. в: [Донец, 2000]).

22. Геше Тинлей называет восемь санскар так: 1) вера, 2) вдохновение, 3) энтузиазм, 4) самоуспокоение ума, 5) внимательность, 6) бдительность, 7) применение противоядия, 8) релаксация ума [Тинлей, 1995, с. 99–103].

23. Тинлэй называет эти четыре процесса энергичной, нарушаемой, непрерывной и спонтанной деятельностью сознания [Тинлей, 2000, с. 179]. Они имеют место при созерцании исследующем, благодаря которому реализуется випашьяна.

24. В восьмой главе Сутры «Истинного объяснения мысли» («Сандхинирмочана»), посвященной объяснению шаматхи и випашьяны, шаматхой называется «полная очищенность» тела и «полная очищенность» ума, а пока они не обретены, умственный процесс при сосредоточении именуется подобием шаматхи, сопровождаемым верой, что он соответствует шаматхе. Подразделение «полной очишенности» на «грубую» и «тонкую» там не производится [Объяснение, л. 41 А-Б].

25. Хайдуб Чже называет шаматхой возникающее в результате сосредоточения на каком–либо внешнем или внутреннем объекте специфическое состояние неконцептуализирующего (mi rtog ра) ума, обладающего силой ясности (gsal ba’i ngar). Под ясностью здесь понимается ясное явление объекта ума. Однако на некоторых уровнях мира Бесформенного, где нет «грубых» форм сознания и психических элементов, такая ясность, характеризуемая как «грубая», отсутствует, но имеется шаматха. Поэтому специфической особенностью шаматхи является наличие не просто ясности, а силы ясности. Чем отличается ясность от силы ясности, он не указывает [Хайдуб Чже, 2, л. 267А-Б]. Однако Агван Нима, характеризуя «тонкую» заторможенность, отмечает, что уменьшение силы ясности вызывается уменьшением «силы способа восприятия–признавания созерцаемого объекта» (dmigs pa’i ‘dzin stangs kyi shugs Ihod pa) [Агван Нима, 2, с.524]. Поэтому является объект ясно или нет, при этом сила восприятия объекта определенным образом может иметь высокий уровень, и именно это следует признать показателем наличия силы ясности. Следовательно, ясность является характеристикой явления созерцаемого объекта, а сила ясности — его восприятия. Поскольку в большинстве работ по шаматхе говорится только о ясности, то некоторые авторы употребляют термин «прозрачность» (dvangs) в значении «ясности», а слово «ясность» (gsal ba) в значении «силы ясности», под которой понимают ясность, сопровождаемую интенсивным задействованием способа восприятия объекта, то есть его ведания. Так, например, ясное видение объекта созерцания — ростка является прозрачностью, а ясное ведание отсутствия истинности существования ростка — ясность или сила ясности. Но термин «ведание» (rig ра) иногда употребляется здесь в двух отношениях: ведание объекта — ростка, то есть его ясное видение, и ведание его сущности — убежденность в отсутствии истинности существования ростка [См., напр., Лобсан Чойжи Жалсан, л. 58 А-Б]. Такое понимание шаматхи занимает важное место в прасангиковской концепции созерцания, является ее специфической особенностью и основанием для критики ряда тибетских традиций медитации, в которых не проводится четкого различия между ясностью и силой ясности (это, по мнению прасангиков, служит причиной бесплодности занятий практикой шаматхи, поскольку следующие подобным традициям пребывают только в «тонкой» заторможенности, а не в самадхи, что делает невозможным достижение абхиджни и непосредственного постижения). Другая особенность опирается на идею, что желательные достоинства реализуются в основном на уровне четвертой дхьяны Мира Форм, где имеется ясное явление объекта, а в Мире Бесформенного это возможно только для очень продвинувшегося по пути совершенствования Бодхисатгвы, обладающего бодхисаттвовскими могуществами (dbang thob, т. е. властью над продолжительностью жизни и проч.). Поэтому в плане совершенствования важна только та шаматха, при которой имеется ясное явление объекта [Хайдуб Чже, 2, л. 267 Б]. На этом основании прасангики критикуют тех созерцателей, которые занимаются безобъектным созерцанием. Таким образом, согласно прасангиковской концепции, объект созерцания обязательно должен быть в наличии и иметь ясное явление, а его восприятие — обладать силой ясности и явно выраженным способом признавания объекта. Хайдуб Чже не называет, подобно ряду других авторов, блаженство признаком шаматхи, поскольку оно (как член созерцания) отсутствует в Мире Бесформенного, хотя там и имеется блаженство «полной очищенности» [Там же, л. 267А].