Богословская антропология - А. Скола

Мысля в этом направлении, Фома Аквинский приходит к главному результату – понятию причастности[292].

Если понимать Бытие Бога как Акт Бытия, то причастность ему не предполагает нечто «менее» онтологическое. С этой точки зрения отпадают сомнения относительно онтологической положительности тварной реальности, и создаются предпосылки адекватного понимания смысла различения Бога и Творения.

Для Фомы решающим было представление о глубочайшем единстве веры и разума, в рамках которого он выработал свою онтологию actus essendi[293]. Согласно ей, онтологическая зависимость тварей от Бога становится понятной на основе реального различения essentia и esse[294]. В этой теоретической перспективе ясно, что существующие вещи не имеют в себе основы своего существования: любое сущее не есть бытие самого себя, что, однако, не лишает его онтологической реальности[295].

Оригинальность подхода доминиканского богослова состоит в применении к творческому акту Бога категории отношения. С ее помощью Фоме Аквинскому удается выразить абсолютную онтологическую зависимость тварного и, вместе с тем, то, что оно есть преизбыточный дар, некое «принятие бытия»[296]. Случайное поистине есть и его реальность основана на его причастности Акту Бытия[297].

В связи с этим имеет большое значение уточнение, сделанное Ангельским Доктором, о том, что само это отношение объективно имеет различное качество в зависимости от того, рассматривают ли его ex parte creatoris [в аспекте Творца – Прим. пер.], или ex parte creaturae [в аспекте твари – Прим. пер.]. В первом случае оно чисто умозрительно, а во втором реально[298]. Теоретическая польза этого значительна: при таком различении сохраняется как трансцендентность Творца по отношению к творению, так и объективная автономия последнего. Тем самым сохраняются два неотъемлемых момента: с одной стороны, даже будучи полностью обусловленным, творение ничего не прибавляет к Богу, Который в противном случае не был бы Богом (отношение ex parte Dei [в аспекте Бога – Прим. пер.]); а с другой стороны, само творение реально отличается от Творца (реальное отношение ex parte rei [в аспекте твари – Прим. пер.]), не рискуя стать Его необходимым продолжением и тем самым утратить свою самостоятельность и внутренний смысл.

Вся оригинальность концепции Творения Фомы Аквинского выражена в его утверждении, что Творение есть чистое отношение онтологической обусловленности[299]. Действительно, это определение выражает смысл отличия Бога от мира в свете метафизики actus essendi, оставляя подобающее место для абсолютной творческой суверенности Бога и вместе с тем сохраняя за тварной реальностью ее позитивный характер. Об этом свидетельствует исключение промежуточных творческих причин, столь близких неоплатонизму и арабской философии, и непреклонность, с которой Фома опровергает тезисы о пресуществующей материи, об идеях как прообразах, отличных от божественной сущности и о Творении как преобразовании[300].

С этой точки зрения становится понятной также трактовка связи многообразия тварных вещей с творческим Первоначалом. Использование теории идей, выражающей несоответствие между сообщенным божественным Бытием и необходимо частичным участием в нем всякого отдельного фрагмента реальности, не влечет за собой, как это было возможно в неоплатонизме Августина, понимание случайного как онтологической деградации Бытия, но свидетельствует просто об изначальной неспособности случайного исчерпать бесконечную актуальность Бытия, от которого оно происходит[301].

С учетом всего сказанного выше о внутритринитарном различии Отца и Сына как основании отличия Бога от сущих, становится понятно, что Воплощение Иисуса Христа, поскольку оно адекватно открывает принцип сообщения божественной жизни ad extra, углубляет понимание отличия тварного мира от Бога[302].

Действительно, если учесть, что Творение как результат свободного воления Бога сообщить Себя ad extra проявляется в Откровении прежде всего как история и свобода, то случайность твари следует рассматривать не в качестве чего-то «менее онтологического», но как необходимое выражение историчности тварного мира. Отсюда следуют два важных следствия. Во-первых, понятно, что только в Откровении можно адекватно понять случайность тварной реальности[303]. Только здесь данное различие проявляется как абсолютно изначальное. Во-вторых, появляется возможность обнаружить, что идентичность каждой твари, в частности человека, не может быть сведена просто к индивидуализации в рамках определенного рода, но выражает ее уникальность, связанную с ее бытием как свободного исторического события, произошедшего по инициативе некого Иного[304].

Литература для углубленного изучения темы:

C. Fabro, Introduzione a san Tommaso, Milano 1983;

J. Ladriere, Approches philosophiques de la cruation, in L. Derosseaux ed.), La cruation dans l’Orient ancien, Congrus de l’ACFEB, Paris 1985, 13–38.

2. Свобода творения

Абсолютная положительность тварной действительности и ее реальное отличие от Бога представляют собой неизменную составляющую богословия Творения. Обе эти характеристики подчеркивают полную свободу, с которой творит Бог. Действительно, если бытие сущих не принадлежит им абсолютно, но они существуют, поскольку получают бытие, их возникновение связано не с необходимостью, но с безвозмездным даром свободы[305].

Творческое посредничество Сына Божьего, рассматриваемое в тринитарном аспекте, показывает, что ничто ex parte Dei не имеет нужды в Творении: ни бесконечная способность сообщать Себя, полностью реализующаяся в тринитарной жизни, ни еще менее присутствие в Боге Логоса, ибо, как сказано, Он как таковой – Посредник Творения, и неверно, что Отец порождает Сына, чтобы реализовать Свою волю творить.

Понятно упорство, с которым христианская мысль в патристическую эпоху боролась с гностицизмом, который отрицал подобную свободу, утверждая вечность материи и ставя тем самым под сомнение суверенность Бога и Его творческой воли, или же объявляя, что рождение Логоса зависело от творческой воли Божией[306].

Интересно отметить, что осужденный на Сансском соборе (1141) тезис Абеляра (1079–1142), отрицавший творческую свободу Бога[307], сочетался у этого мыслителя с неясным пониманием Троицы[308].

I Ватиканский собор внес догматическое уточнение о том, что Бог творил liberrimo consilio [абсолютно свободно – Прим. пер.][309], но еще раз предостерег от такого понимания сообщения жизни Бога ad extra, которое не было бы должным образом отделено от имманентной Ему жизни[310].

Следует также уточнить, что отрицать свободу творения можно или утверждая, что творение необходимо, или что Бог, творя, может создать только лучший из возможных миров[311]. Оба эти тезиса могут быть следствием друг друга, или же выдвигаться независимо. Во втором случае божественная свобода хотя и признается, но от нее требуется, чтобы осуществившись в акте, она создала лучший из возможных миров. Католическая вера далека от обеих этих позиций. Действительно, первый тезис подпадает под догматическое определение I Ватиканского собора, а второй приводит к неприемлемому умалению абсолютно суверенной свободы Бога, рассматриваемой в этом случае с позиций номинализма.

В этой перспективе становятся понятными причины, по которым христианское Откровение приводит к неприятию всякого учения, рассматривающего Творение как деградацию Бытия Божия, которое, якобы, тем самым лишилось своей абсолютной трансцендентности. Глубокий смысл онтологического основания тварного мира, проявляющийся в свете конститутивных измерений акта творения, позволяет ясно показать, что этот акт осуществлялся абсолютно свободно.

На этом, однако, не следует останавливаться: тема свободы Творения выражает не только прерогативу акта, которым Бог положил начало существованию тварного мира, но позволяет также понять фундаментальное измерение самой твари. Действительно, признание свободы Творения имеет своим содержанием и то, что Бог создал свободные существа, способные свободно вступить в отношение с Ним.

Литература для углубленного изучения темы:

H.U. von Balthasar, Teodrammatica.II. Le persone del drama: l’uomo in Dio, trad.it., Milano 1982, 230–268.

3. Безвозмездность творения

Свободное изволение Триединого дать существование тварям само по себе обладает логикой дара: существуя, тварь не может не испытывать удивления как адресат совершенно безвозмездного дара ее Творца. Если учесть, что акт творения осуществляет предустановленный план Отца, то понятен чарующий смысл безвозмездности подобной божественной инициативы.