Святость и святые в русской духовной культуре. Том II. Три века христианства на Руси (XII–XIV вв.) - Владимир Топоров

Вторым после лица «орудием выразительности и совокупности характерологических признаков» оказываются руки. Они — мистичны, но не оккультны: «совсем не астральны, напротив, глубоко спокойны и вполне трезвенны».

В Младенце главное, что поражает, это — голова, ее форма и объем. Прежде внимание обращается на сильное преобладание верхней черепной части в ущерб лицевой. Количественные измерения дают Флоренскому заметить, что «множество гениальных людей рождалось именно с такими признаками преждевременно, а при созерцании таковых всегда чувствуется какой–то мистический луч иных миров, на младенцах почивающий, словно около таковых не успело еще погаснуть потустороннее сияние и ноуменальный венчик вечности».

Общее заключение из рассмотрения фигуры Богоматери с Младенцем на руках поражает и наблюдательностью, и подъемной силой мысли. Оно говорит, может быть, и о том, о чем автор не предполагал. Вот оно:

И в Матери, и в Сыне чувствуется огромное ве́дение. Они оба, в особенности Младенец, царственно и абсолютно просто мудрый, мудрый без усилия, без напряжения, без искания, они мудры без движения: без туги, в себе самих знают Они все, и хотя Они в мире и в него погруженные, Они оба остаются над ним и вне его — в Себе самих мирные покоем вечности, которого не нарушить никаким земным буреванием. В Них над этими бушеваниями пребывающих чувствуется опора и твердыня, и потому от всей иконы веет глубоким неотмирным покоем, бесконечным миром, совершенным спокойствием присно обладаемой мудрости.

Трудно сказать, отдавал ли себе отчет в этом автор, пиша вышеприведенные слова, но едва ли можно найти точнее характеристику Сергия, нежели эта, к нему формально не относящаяся. И огромное ведение, и абсолютность мудрости, мудрости без усилия, без напряжения, без искания, спокойствие присно обладаемой мудростью, знание всего в себе, сочетание погруженности в этот мир и пребывание вне его, с Богом, и, конечно, опора и твердыня — все это, как нельзя лучше, относится и к Сергию. Трудно допустить, что, говоря о Сергиевых «моленных» иконах, отец Павел, мог не помнить о преподобном Сергии. Вспоминать о нем ему было не нужно: он и без того находился в пространстве Сергия, и, в конце концов, не так уж важно, пробилось ли это всегда в нем присутствующее начало на уровень сознания или же продолжало жить в более глубоких и тайных слоях подсознания.

В Николае Чудотворце обращает внимание совсем другое, чтобы не сказать совсем обратное, — именно концентрированность, напряженность, сжатость всех морщин, всех натяжений, всех напряжений около одного центра. Этот центр — в области глаз и переносицы, т. е. того места лица, где, по учению индийской мудрости, находится третий, мистический, глаз — орган духовного зрения. И действительно, Николай Чудотворец, пронзительно смотрящий, как бы пронизывающий пространство двумя своими глазами, смотрит и еще переносицею, как третьим глазом, и увидит им все насквозь, когда воззрится. […] Глаза Святителя отвернуты вправо: он глядит, но не на зрителя, и не поверх, а в сторону. При этом, на поверхностный взгляд, можно отметить некоторое косоглазие; но вглядимся — и оно оказывается движением глаз; в то время как правый уже отвернулся в сторону, левый его догоняет. Перебегающим движением глаз Спаситель надзирает весь мир [497], и ничего не останется не замеченным им, но не все сразу, а в свое время, когда он воззрится […]

Другая особенность Николая Чудотворца на моленной иконе Сергия— «огромное духовное напряжение, огромная духовная сконцентрированность, огромное усилие ума, — понимая это слово в античном смысле, как средоточие всей деятельности духа».

О божественном ве́дении без усилия здесь не может быть и речи. Этот лик глазами своими бросает сноп умного света, но свет в нем — не свой, не тот пренебесный свет, который струится от Одигитрии, а стяженное духовным усилием и воспринятое оттуда же, от Той же Одигитрии, духовное лучение. Если мы говорили, что Одигитрия глубоко антична, то эта икона, при поразительном совпадении с той по фактуре, глубоко чужда античности. […] К этой иконе более всего подходит слово Епископос, т. е. надзиратель, блюститель, надсмотрщик. Одигитрия дает небесные дары, а Епископос блюдет их сохранность. Одигитрия — мудрость небесная, а Святитель Николай Чудотворец — ум земной, хотя и просветленный небесным светом.

Эти две иконы относятся друг к другу, как тезис и антитезис, […] их фактурное сходство только подчеркивает их антитетичность. […] Трудно было бы, — если бы археологические соображения принуждали бы к тому, отрешиться от мысли, что это противоположение сознательно, т. е., иначе говоря, что эти иконы парные, и парными вышли именно из мастерской. В одной представлено божественное, легкою стопою спускающееся долу; в другой — человеческое, усилием подвига вырубающее себе в граните ступени восхождения. В одной — царствие небесное, вечная радость о Духе–Утешителе, воплощающееся на земле; в другой — земное «нужницы восхищающие ее» […] В одной иконе — путь воплощения, другая указует путь одухотворения. Мирною надеждою светит Одигитрия–Путеводительница, но силою ума Николай–Победитель Народа — подстегивает на духовную самособранность. Божия благодать, даром даваемая, и человеческий подвиг духа, усилием завоевываемый, — таковы два духовных первообраза, две идеи, питающие созерцание, которые направляли внутреннюю жизнь древнего молебщика пред этими иконами, Преподобного Сергия. Эти две идеи установили и основные линии византийской культуры; они были тем наследием, приумножить и развить которое был призван русский народ. Но если эти идеи, вообще говоря, могли быть воплощаемы и воплощались художественно также и в иных образах, то, тем не менее, именно эти образы, Одигитрии и Николая Чудотворца, были центрами кристаллизации около них соответственных переживаний и должны быть признаны первичными. […] Нахождение этой иконы у Преподобного Сергия, при наличности только двух его икон, указывает на глубокую неслучайность именно такого выбора»

Подводя итог своему поразительно глубокому, эту глубину проницающему анализу, за которым сам собою напрашивается и синтез, Флоренский называет эти иконы моления преподобного Сергия «двумя мировыми идеями, которые получил в свое укрепление Преподобный Сергий. Дал же от себя Руси он третью, воплощенную в художественном символе Пресвятой Троицы» (Флоренский 1969, 90). Связь идей, явленных рассмотренными «моленными» иконами, с идеей Троицы и троичности представляется и органической и естественной. Выше говорилось о том, как обращение к подвигу молчания, к исихии подводило к той же идее. Похоже, что все вело Сергия к этой идее, что она была не просто заимствована из опыта христианского богословия от трудов Отцов Церкви до современного ему паламизма, но и выработана и оформлена во внутреннем опыте личного богословствования Сергия. И в этом смысле идея Троицы и сам символ Троицы в том виде, в каком они обнаружили себя в XIV веке на Руси, действительно в значительной степени были обязаны этой своей формой и этим пониманием идеи Троицы именно Сергию Радонежскому.

И тут, возвращаясь к «моленным» иконам Сергия, снова возникает конкретный вопрос — как могут они свидетельствовать о самом Сергии, молебщике пред ними? И еще один — не слишком ли велико и сложно пространство, отделяющее его от них, чтобы дерзнуть сопрягать то и другое в перспективе их подобия? Представляется, что Флоренский в своем анализе «моленных» икон преподобного подвел нас именно к той черте, где естественно встает вопрос о наличии некоего духовного обмена, своего рода двустороннего осмоса между созерцаемым и созерцающим, иконами «моления» и самим Сергием. Ввиду сложности вопроса и невозможности говорить здесь об этом осторожнее выделить только одну сторону и сузить проблему, сведя ее к аспекту возможности влияния этих икон на Сергия. Можно думать, что, имея при себе эти иконы в течение нескольких десятилетий (а если они были еще имением родителей Сергия, то и всю жизнь его), подолгу и ежедневно молясь перед ними, внутренне собеседуя с ними и входя в отношения сопричастия, наконец, помня, что эти иконы являют реально во плоти существовавших людей, Сергий на своем пути к Богу, не мог не впитывать те духовные токи, которые исходили от этих образов, не усваивать себе лучшее и главное из того, чем они располагали. Иконы учили, воспитывали, взращивали дух Сергия, уподобляли его [498] — в определенном смысле — тончайшему в духовной структуре этих образов, которым, по меньшей мере подсознательно, подражал преподобный. А любое подражание (imitatio) предполагает общую часть для подражаемого и подражающего, причем источником выступает подражаемое, его образ (imago) [499], ибо оно первично, подражающее же вторично. Собственно, это соотношение и образует явление влияния и задает сам вектор его. В этом контексте ясно, что Сергий шел навстречу подражаемому со свойственными ему постоянством, прилежностью, открытостью, и подражаемое откликалось на вызов преподобного. Но даже при предположении (очевидно ложном) некоей религиозной нечуткости или хотя бы пассивности, «замедленности» Сергия в его движении навстречу едва ли можно допустить, что излучение, исходящее от святых образов, не затронуло Сергия, сперва, может быть, на уровне подсознания, содержание и смысл которого рано или поздно должны были выйти на поверхность сознания и сублимироваться в идею, в богословствующую рефлексию.