Первобытная культура - Эдуар Тайлор

К сожалению, ученые эпохи Возрождения начали эти исследования, базируясь на ложных основаниях, рассматривая греческие божества В измененном виде и с извращенными именами, которые они получили в латинской литературе. Некоторая рациональность сравнений, например, Зевса с Юпитером, Гестии с Вестой, повела к еще большим ошибкам, когда Кроноса стали видеть в Сатурне, Посейдона – в Нептуне, Афину – в Минерве. Чтобы привести пример того, к чему может привести сравнительная теология, основанная на подобных началах, мы укажем только, что Тота отождествляли с Гермесом, Гермеса – с Меркурием, а Меркурия – с Вотаном, и в результате получался нелепый переход от египетского бога луны, мудрости, письма и счета, изображавшегося с головой ибиса, к тевтонскому небожителю, повелителю яростных бурь. С такими произвольными и неосновательными приемами нельзя, конечно, обращаться к выяснению тех мыслительных процессов, которые заставили различные народы столь сходно и вместе с тем столь различно построить иерархию своих богов.[164]

Всякий, даже самый осмотрительный, исследователь встречается в своих изысканиях с двоякого рода трудностями, происходящими вследствие внутреннего видоизменения и развития божеств и внешних заимствований. Даже у примитивных племен личности очень древних и давно почитаемых божеств приобретают сложный и смешанный характер. Мифолог, старающийся прийти к точному пониманию Мичабу индейцев в его различных проявлениях как бога неба и бога вод, творца земли и прародителя человека или исследующий личность полинезийского героя Мауи в его отношениях к солнцу как богу небес или Аида, может помочь исследователю семитических или арийских преданий разобраться в разнородных атрибутах Ваала и Астарты, Геркулеса и Афины.

Уильям Джонс едва ли преувеличивал сложность этой задачи, выступая на первом годичном собрании Бенгальского азиатского общества в ту эпоху, когда проблески связи греческого пантеона с индусским открывали новую обширную перспективу сравнительной теологии. «Мы не должны удивляться, – говорил он, – находя при ближайшем исследовании, что характеры языческих божеств, мужских и женских, сливаются друг с другом и сходятся наконец в одной или в двух личностях, так как есть полное основание думать, что вся масса богов и богинь Древнего Рима и современного Бенареса представляет только силы природы, и преимущественно солнца, выраженные различным образом и при посредстве множества фантастических имен».

Что касается перехода богов из одной страны в другую и изменений, которым они подвергаются на этом пути, то мы можем судить об этом по многим примерам. Дело не только в том, что один народ заимствует у другого божество со всеми его атрибутами и культом, как, например, римские поклонники солнца, которые имели широкий выбор предметов своего обожения в храмах греческого Аполлона, египетского Осириса, персидского Митры или сирийского Элагабала.[165] Взаимоотношения народов могут привести к еще более странным явлениям. Всякий ориенталист оценит замечательное смешение индусской и арабской религии и языка в следующих деталях верований малокультурных племен Малайского полуострова. Мы находим там Джин Буми – бога земли (арабское «джинн» – демон, санскритское «бума» – земля), и там же благоухания курятся перед Джеваджевой (санскритское «дева»-бог), который ходатайствует перед Пирманом, верховным невидимым божеством в небесах (Брама?). Мусульманский Аллах Таала со своей женой Наби Магамад (пророк Мухаммед?) выступает с индуизированным характером творца и разрушителя мира, в то время как духи, обитающие в камнях, называются индусским термином «дева», или божество. Ислам в такой степени. повлиял на умы поклонников камней, что они называют свой священный камень пророком Мухаммедом. Обращаясь к более близким примерам, мы можем проследить, как злой демон. Эшма Дева древней персидской религии становится Асмодеем еврейских книг, появляется затем среди демонической обстановки в средние века и оканчивает свою карьеру в виде «хромого беса» Лесажа. Даже ацтекский бог войны Уицилопочтли является в виде демона Фицлипуцли в известной драме о докторе Фаусте.

При этнографических сравнениях религий, если прямая связь между богами, принадлежащими двум различным народам, не очевидна, всего безопаснее и рациональнее ограничиваться сопоставлением атрибутов, которые общи им обоим. Таким образом, можно сравнивать. Дендида Белого Нила с арийским Индрой, поскольку оба они – боги неба и дождя, ацтекского Тонатиу с греческим Аполлоном, поскольку и тот и другой – боги солнца, австралийского Байяма со скандинавским Тором, поскольку оба – боги грома. Для нашей цели – рассмотрения политеизма как стадии анимизма – не требуется подробного сравнения систем, что было бы уместно только в пособии к изучению всех религий мира. Можно научно расположить великих богов по заключающимся в них основным идеям, по отчетливым и ясным концепциям, которые они выражают часто под весьма смешанными и извращенными личностями и именами. Достаточно показать общность того принципа, на основании которого религиозная фантазия примитивных божеств создала эти старые, известные нам типы божеств, с которыми мы познакомились впервые в пантеоне классической мифологии. Следует заметить, что не все, а лишь главные образы относятся к обожению природы в строгом смысле слова. Они должны быть рассмотрены раньше других. Это – небо и земля, дождь и гром, вода и море, огонь, солнце и луна. Они либо сами обоготворяются, либо рассматриваются как одушевленные специальными божествами, либо, наконец, выступают в качестве приобретших антропоморфический облик божеств. Все это дает нам группу представлений, всецело и несомненно основанных на фетишизме дикарей. Правда, эти великие боги природы имеют необычайную силу и безграничное влияние, но это объясняется тем, что объекты природы, к которым они относятся, громадны по размерам и силе и подавляют меньшие фетиши, сами оставаясь фетишами.

Небесный бог в религии североамериканских индейцев является ярким примером постепенного слияния чувственно воспринимаемого неба с личным божеством. В начале французской колонизации, по описанию патера Бребефа, гуроны обращались с молитвами к земле, рекам, озерам и опасным скалам, но преимущественно к небу, полагая, что оно оживлено и что в нем живет могучий демон. Он рассказывает, что, обращаясь к небу, они называют его личным именем «Аронгиатэ». Так, бросая в виде жертвы табак в огонь, они говорят: «Аронгиатэ (небо), взгляни на мою жертву, сжалься надо мной, помоги мне!» Они прибегают к помощи неба почти во всех своих нуждах и почитают его выше всех созданий, усматривая в нем нечто особенно божественное. Они воображают, что в небе находится «оки», т. е. демон, или сила, которая управляет временами года и повелевает ветрами и волнами: Они боятся гнева этого божества и призывают его в свидетели, когда дают какое-нибудь торжественное обещание или заключают договор, говоря при этом: «Небо слышит, что мы сделали сегодня», и страшатся наказания за нарушение слова. Один из самых известных их колдунов уверял, что небо будет недовольно, если люди станут смеяться над ним, если они станут призывать его каждый день: оно отомстит им за это.

С другой стороны, этимология указывает, что божественное небо имеет настоящее значение верховного божества ирокезов – Таронхиавагона, «сошедшего с неба» или «держащего небо», празднество в честь которого совпадает с временем зимнего солнцестояния. Согласно мифу, он вывел их предков с гор, научил их правилам охоты, браку и религии, дал им зерновой хлеб и бобы, тыкву, картофель и табак и руководил их переселениями, когда они распространялись по всей местности. Таким образом, у североамериканских племен понятие об олицетворенном божественном небе является не только основой идеи о «владыке неба», небесном боге, но может развиваться и в более общую идею божества – в понятие о великом небесном духе. В Южной Африке зулусы говорят о небе как о личности, приписывая ему способность проявлять свою волю. Они говорят также о боге неба и молятся, чтобы он не гневался. Проявлениями его гнева они считают гром. В местной легенде о зулусской принцессе, попавшей в страну полулюдей, пленница упрекает олицетворенное небо за то, что оно действует против ее врагов только обычным образом, а не так, как она желала бы. Под влиянием этой жалобы облака начинают стремительно собираться, и после нового обращения принцессы раздается страшный гром, и небо убивает окружающих ее полулюдей. Сама же она остается невредимой.

В Западной Африке мы находим другой пример страны, где царствует небесный бог, в атрибутах которого можно проследить переход от прямого представления об олицетворенном небе к понятию о верховном творящем божестве. Так, в Бонни одно и то же слово означает бога, небо и облака. В Аквапиме Янкупонг означает одновременно и «высший бог» и «погода». Относительно этого последнего божества, Нианкупона у племени оджи, Риис замечает следующее: «Представление о нем как о верховном духе темно и неопределенно и часто смешивается с представлением о видимом небе, небесном своде, вышнем мире (сорро), недоступном для человека. Вследствие этого то же слово употребляется также для обозначения неба, небесного свода и даже дождя и грома. Такой же переход от божественного неба к его антропоморфическому божеству замечается и у татарских племен. Ум самоеда едва ли отличает видимое, олицетворенное небо от божества, соединенного с ним под общим именем Нум. Среди более культурных финских племен космические атрибуты небесного бога, старого Укко, обнаруживают тот же основной характер: он старейший в небе, отец неба, держащий свод небесный, бог воздуха, житель облаков, тучегонитель, пастырь облачных ягнят.