Иисус глазами очевидцев Первые дни христианства: живые голоса свидетелей - Ричард Бокэм

112

Матфей здесь сокращает Марка — опускает упоминание о двоих учениках и говорит об учениках в целом (26:17–19).

113

Если несколько расширить категорию поименованных персонажей, включив в нее и их родственников, то можно добавить сюда мать сыновей Зеведеевых (Мф 20:20; 27:56). Кроме того, в этом случае в список добавляется теща Симона Петра (во всех трех синоптических Евангелиях) и родственник Малха (Ин 18:26).

114

Это также не имеет отношения к изобретению имен, если (что вполне возможно) Ориген имеет в виду Симона, известного нам из других источников. Он мог верно отождествить Клеопу с Клеопой (Клопой), дядей Иисуса, а его спутника — с сыном Клеопы Симеоном/Симоном, которого Игесипп называет вторым епископом Иерусалима.

115

W. Schneemelcher and R. Mcl. Wilson, New Testament Apocrypha, vol. 1 (revised edition; Louisville: Westminster John Knox, 1991) 163, ср. c. 160: в оригинальной цитате из этого Евангелия, сохраненной Иеронимом, сухорукий называется (как и в средневековом тексте) каменщиком, однако имя его не приводится.

116

Сандерс (The Tendencies, 132) неверно приписывает имена трех мудрецов Евангелию евреев. Однако приведенная им же цитата из Седулия Скотта (301) показывает, что Седулий нашел эти имена не в цитируемом им «евангелии»: он пишет, что, «согласно некиим», трех вышеупомянутых мудрецов звали так–то. Имена волхвов не засвидетельствованы до VI века [В. М. Metzger, "Names for the Nameless in the New Testament," in P. Granfield and and J.Α.Jungmann, eds., Kynakon (J.Quasten FS; Münster: Aschendorff, 1970), vol. 1, 80, 82].

117

Sanders, The Tendencies, 131–132; Bultmann, The History, 241, 310; W.Bauer, Das Lehen Jesu im Zeitalter der neutestamentlichen Apokryphen (Tübingen: Mohr, 1909) 516–518; Metzger, "Names," 79–99. A.Barr, "The Factor of Testimony in the Gospels," ΕχρΤ 49 (1937–38) 401–408, возможно, в целом прав, говоря о трех стадиях развития традиции: на первой стадии персонажи носят свои реальные имена, на второй эти имена забываются, на третьей — придумываются новые.

118

Эту практику необходимо отличать от введения в повествование совершенно новых персонажей, имеющих имена — как, например, в Оксиринхский папирус, 840, где появляется священник–фарисей по имени Левий, и в Евангелии детства от Фомы, где школьный учитель Иисуса именуется Закхеем, а один из товарищей его детских игр — Зеноном.

119

Библейские древности, 2:1–2; 31:8; 40:1; 42:1; 64:3.

120

Отметим, например, что сухорукий и кровоточивая остаются безымянными в «Послании апостолов» 5, а мудрецы — в Протоевангелии Иакова 21:1–4.

121

См. упоминания об этом в: J.F.Williams, Other Followers of Jesus: Minor Characters as Major Figures in Mark's Gospel (JSNTSup 102; Sheffield: Sheffield Academic, 1994) 153 n. 2; добавим сюда Dibelius, From Tradition, 53; J.P.Meier, A Marginal Jew, vol. 2 (New York: Doubleday, 1994) 687–690. G.Theissen, The Gospels in Context: Social and Political History in the Synoptic Tradition (tr. L.M.Maloney; Minneapolis: Fortress, 1991) 101, делает важное наблюдение: Вартимей — единственный исцеленный, о котором мы знаем, что он «последовал» за Иисусом в узком смысле слова. По форме история Вартимея у Марка (Мк 10:46–52) напоминает не столько рассказ о чудесном исцелении, сколько рассказ о призвании ученика: H.D. Betz, "The Early Christian Miracle Story: Some Observations on the Form Critical Problem," Semeia 11 (1978) 74–75; P.J. Achtemeier, "And He Followed Him': Miracles and Discipleship in Mark 10:46–52," Semeia 11 (1978) 115–145.

122

См., например, Theissen, The Gospels, 176–177; R.E.Brown, The Death of the Messiah, vol. 2 (New York: Doubleday, 1994) 913–916; S.Légasse, The Trial of Jesus (tr. J.Bowden; London: SCM, 1997) 80–81; R.T.France, The Gospel of Mark (NIGTC; Grand Rapids: Eerdmans, 2002) 641.

123

Cm. Brown, The Death, 1223–1224.

124

Любопытно, что ученые, рассматривающие имена (помимо Вартимея — единственного в синоптических Евангелиях просившего об исцелении или изгнании бесов, названного по имени) как указание на историчность, не приходят к выводу, что Иаир был хорошо известен в раннехристианском движении [см., например, Meier, A Marginal Jew, vol. 2, 629–630, 784–785; G. H. Twelftree, Jesus: The Miracle Worker (Downers Grove: InterVarsity, 1999) 305–306)]; однако это — самое вероятное объяснение тому, что его имя, в отличие от имен других героев рассказов о чудесах, сохранилось. Это признает R. Н. Gundry, Mark: A Commentary on His Apology for the Cross (Grand Rapids: Eerdmans, 1993) 267.

125

Другую гипотезу о Малхе см. в главе 8.

126

G.Cohen, Memory in the Real World (Hove and London: Erlbaum, 1989), 100–108.

127

Эту историю можно сравнить с Лк 7:36–50, где безымянный вначале персонаж получает имя в ходе повествования. По–видимому, это характерный для Луки литературный прием.

128

О возможной идентификации его спутника и о том, что эта история является рассказом очевидца, см.: С. P. Tiede, The Emmaus Mystery (New York: Continuum, 2005) 93–98.

129

Определение Иоанна — «Мария Клеопова» — может означать, что она была женой, дочерью или даже матерью Клеопы. Возможно, это была его жена. Однако столь расплывчатое определение указывает нам на более важный факт: Мария была известной личностью, и предполагалось, что читатель знает, в каких родственных отношениях она находилась с Клеопой.

130

См.: R. Bauckham, Gospel Women: Studies of the Named Women in the Gospels (Grand Rapids: Eerdmans, 2002), chapter 6: "Mary of Clopas".

131

См.: R. Bauckham, Jude and the Relatives of Jesus in the Early Church (Edinburgh: Clark, 1990).

132

См.: R. Bauckham, Gospel Women, chapter 8: "The Women and the Resurrection: Credibility of Their Stories".

133

Ср. B. Gerhardsson, "Mark and the Female Witnesses," in H. Behrens, D. Loding, and M.T.Roth, eds., Dumu–E2–Dub–BaA (A.W.S^berg FS; Различные документы Самюэля Hoa Крамера, Фонд 11; Philadelphia: The University Museum, 1989) 219–220, 222–223; S. Byrskog, Story as History — History as Story (WUNT 123; Tübingen: Mohr, 2000; reprinted Leiden: Brill, 2002) 75–78.

134

Byrskog, Story, 52–53.

135

Там же, 65.

136

Там же, 64.

137

Там же, 77.

138

Gerhardsson, "Mark", 218.

139

Частые попытки [примеры приводятся у E. L. Bode, The First Easter Morning: The Gospel Accounts of the Women s Visit to the Tomb of Jesus (AnB 45; Rome: Biblical Institute, 1970) 20–22] объяснить расхождения в списках женщин у Марка различными источниками неубедительны и излишни. Одна из теорий гласит, что «Мария, мать Иосии» (Мк 15:40) и «Мария Иаковлева» (Мк 16:1) пришли к Марку из разных источников, однако он отождествил их в 15:40, назвав женщину «матерью Иакова меньшего и Иосии». Однако гораздо проще предположить, что вначале Марк упоминает обоих сыновей этой женщины, приводя также и прозвище одного из них, чтобы помочь читателям/слушателям ее узнать — затем же (15:47; 16:1) называет ее более кратко, по именам то одного, то другого сына; точно так же, как Матфей вначале называет ее «Марией, матерью Иакова и Иосии» (Мф 27:56), а затем просто «другой Марией» (27:61; 28:1). То, что эта Мария во всех трех Евангелиях идентифицируется как «мать таких–то», не обязательно означает, как предполагает Тайссен (The Gospels, 178), что ее сыновья были более известны. Женщину по имени Мария, как бы она ни была хорошо известна, необходимо было отличать от других Марий — в частности, от Марии Магдалины. То, что ее именуют по сыновьям, а не, например, по мужу, говорит о том, что ее сыновья также были хорошо известны в христианской общине — но не о том, что они были более известны, чем мать.

140

О Саломии см.: Bauckham, Gospel Women, chapter 7: "The Two Salomes and the Secret Gospel of Mark".

141

To, что Матфей не включает мать сыновей Зеведеевых в группу свидетельниц у пустой гробницы, служит достаточным доказательством неверности распространенного мнения, что она и Саломия — одно лицо.

142

Возможно, это связано с тем, что имена Марии Магдалины и Иоанны представляют собой включение из главы 8:2–3, напоминая читателю, что эти женщины сопровождали Иисуса с начала его служения в Галилее до воскресения.

143

Dibelius, From Tradition, 182–183.

144

Byrskog, Story, 66.

145

Часто полагают, что Руф, сын Симона — тот же человек, что и Руф в Рим 16:13. В пользу этого говорит то, что Руф из Послания к Римлянам, очевидно, переехал в Рим из восточного Средиземноморья, поскольку Павел хорошо знает его мать. Связи между Иерусалимской церковью и церковью в Риме были очень тесными, и засвидетельствовано присутствие в Риме нескольких членов Иерусалимской церкви: Андроника и Юнии (Рим 16:7), Петра, Сильвана и Марка (1 Петр 5:12–13). Если Евангелие от Марка писалось в Риме, это — дополнительный аргумент в пользу идентификации Руфа у Марка с Руфом у Павла. С другой стороны, Руф — популярное имя у иудеев того времени, латинский эквивалент Рувима, так что вполне возможно, что речь идет о двух разных Руфах.