Культурология русского мира: духовные основы национального менталитета - Александр Каменец

Таким способом выражения глубинного содержания Библии стали притчи. Можно сказать, что все тексты Священного Писания представлены как притчи, которые читатель понимает не «буквально», а «иносказательно», символически постигая высокие мистические смыслы с помощью взятых из обыденной жизни уподоблений. А поскольку всякий символ являет собой многозначность образа, то при каждом новом прочтении Библии углубляется понимание ее содержания за счет обогащения представлений читающего раскрытием новых смыслов.

Таким образом, категория экзегезы может быть представлена «инструментально» как «объясняющая модель», с помощью которой можно было соотносить сложные понятия: онтологические и гносеологические представления – бытие и мышление.

Несколько иной стиль интерпретации предложила антиохийская школа. Ее сторонники полагали, что в Писании нет иносказаний, что Оно – не притчи, а вполне реальные библейские истории. Поэтому истолкование должно быть «историчным», а не «аллегоричным», когда одно говорится, а другое подразумевается. Как подчеркивает Георгий Флоровский в своем исследовании «Восточные отцы IV века», если в александрийской школе акцент делался на «созерцание истины», отрываясь от «прямого смысла» текста, то в антиохийской – сразу же производилась попытка «рационализировать текст», довести его до «рассудочного понимания». И это, по мнению Г. Флоровского, «прямой путь к схоластике» – доказательству бытия Бога с помощью разума. Г. Флоровский указывает на определенную опасность метода антиохийцев, заключающуюся в том, что они могли «сочинить свое Писание», так как для рационалистического истолкования текстов не было четких критериев. И только гениальные мыслители и толкователи Священных Книг проникали «дальше поверхностного слоя» и «глубже буквы». Таким приемом владел Иоанн Златоуст. «Он остается в своих толкованиях всегда реалистом. Но сами события поучают или пророчествуют. В этом обосновании “типологических объяснений” и заключается по существу отличие от иносказаний»[31].

Таким образом, в отличие от александрийцев, в антиохийской школе преобладало «учение о типах», – «образах», заключающих множественность смыслов самого Писания. Иначе говоря, экзегетика Иоанна Златоуста – «учение о прообразах» и «прообразованиях». Это иной метод экзегетики – не иносказание, но многозначный символизм, каким говорили пророки. «Так жертвоприношение Исаака означает Крест»; «Так агнец ветхозаветный прообразует Христа»[32].

Г. Флоровский показывает, как из взаимодействия разных школ богословской экзегезы формировались методы христианского наследования. Изучение этих методов – серьезнейшая проблема освоения христианской культуры. Христианская теология исходит из того, что оба метода сосуществуют в богословских учениях для обоснования бытия Христа, но теология же и утверждает, что Бог «непостижим для человеческого разума»… А тогда как Его можно мыслить и представлять?

Интерпретация «невыразимости и непостижимости» Бога получила название «апофатического богословия». Это как бы описание в «отрицательных терминах» тех субстанций и обстоятельств, в которых Бог не может являться человеку. Но все же каким-то образом Он предстает человеческому восприятию. Интерпретацию тех проявлений Его Существа, которые могут быть доступны разуму и чувству человека, христианская теология определяет как «катафатическое богословие». Оно описывает происхождение и познаваемость «тварного мира», назначение человека, а также тех предметов, которые составляют содержание космологии, антропологии, этики.

Оба метода – апофатический и катафатический – сосуществуют в истории патристики, взаиморазличая и взаимодополняя основные догматы богословия. При этом, чем абстрактнее богословское рассуждение, тем более оно приближается к апофатическому методу. И само философствование, – чем более оно отдаляется от церковных догматов, тем больше приближается к «схоластике» – рациональному доказательству Бытия Бога.

Уже в ранней патристике формируется ряд тем, которые в дальнейшем составят содержание не только христианской теологии, но и христианской философии. Это такие темы, которые в дальнейшем представят предметы христианской антропологии и христианской этики, сотериологии (учении о спасении), историософии, эсхатологии, домостроительства (экономии). С принятием христианства на Руси эти темы начинают развиваться в творчестве христианских мыслителей и богословов.

Формирование русско-христианской картины мира необходимо рассматривать во взаимосвязи и взаимодействии с предшествующими традициями, сложившимися представлениями древнерусской культуры: наследием византизма, влиянием идей западной культуры, а также всего контекста развития славянского мира.

Необходимо учитывать типологические особенности генезиса русской культуры, которые сформировались в результате прохождения разных исторических циклов. Эти особенности заключались прежде всего в том, что русская социальность, государственность, культура развивались «не синхронно» с западноевропейской: русская традиция не знала ни ренессансного, ни реформационного этапов истории в их западном варианте. В этом смысле можно говорить о том, что русская культура развивалась самобытным путем. При этом самобытность не определялась изоляцией от европейской и мировой культуры: документально подтверждается, что Древняя Русь активно сотрудничала с Византией, славянским миром и Западом, но сохранила при этом свою корневую основу – православие.

После принятия христианства в 988 году Древняя Русь усваивает восточно-христианскую патристику, которая, естественно, приходит в противоречие с языческой картиной мира. Это противоречие состояло прежде всего в том, что языческая модель мироздания по своим онтологическим и динамическим основам могла характеризоваться как «циклическая» – представляющая историю развития общества, изменение социальных, религиозных, культурных форм в виде «замкнутых циклов» – «кругов времени». Известно, что циклические модели истории возникли в глубокой древности в странах Древнего Востока. В Египте, Вавилоне господствовали представления о времени, сформировавшиеся по аналогии с природными циклами: подобно тому, как день сменяется ночью, а затем опять приходит день; зима сменяется летом, а затем вновь наступают холода; новая правящая династия сменяет прежнюю… Выраженные в языческих культах, персонифицировавших природные и социальные трансформации, смена циклов представляла ход времен в круговом процессе. Кроме того, языческие религии, как правило, включали в себя многообразные тотемические и пантеистические артефакты поклонения стихиям или персонифицированным силам природы – земли, воды, леса. Этот первобытный пантеизм «древнеязыческой» картины мира порождал и соответствующие мифологемы – идеологии, основывающиеся на мифах. С помощью подобных мифологем структурировалась вся система мироздания.

Одним из важнейших мифов, символизировавших основы Бытия, был древний образ «Мирового Древа», представлявший его «тройственную» структуру: крона древа – символ Неба; ствол – это Земля; корни – Преисподняя («хтонический мир»).

Разумеется, возникает вопрос: почему появляется такое огромное многообразие символов мироздания у древних народов? И как они способствовали освоению мира и адаптации в нем человека?

Ответ здесь может быть лишь один: с помощью мифов первобытное сознание пыталось объяснить законы мироздания, упорядочить представления о нем, обозначая какие-то повторяющиеся явления в «узнаваемых» стереотипизированыых формах, без которых мир всякий раз являлся бы в новом обличии. Именно стереотипизация создает возможность структурирования представлений о мире и накопления информации о нем.

Конечно, учение социальной и культурной антропологии об адаптации не раскрывает сакральных смыслов мифологем, объяснить которые способна, видимо, лишь религиоведческая герменевтика. В этих социально-природных детерминантах объяснения картины мира – по символам вертикальной структуры «Мирового Древа», «сторонам света», бинарным оппозициям «верх – низ», «свет – тьма», – выражался «натуралистический пантеизм» – языческое обожение природы; языческий синкретизм, в котором материальные и духовные аспекты бытия были нерасторжимо слиты, равно как не были дифференцированы религиозные, мифологические, художественные, исторические представления.

3.2. Основные парадигмы древнерусского религиозно-философского знания

Христианское учение о мироздании существенно отличалось от языческого: идея «предвечного круговорота» отвергается историческим провиденциализмом, имеющим «направленный вектор»: от «Сотворения мира» до «Конца времен». Прерывается «защищенность» вечного хода времен, повторяющих в реинкарнациях неразделенность материального и духовного смыслов бытия. Человек освобождается от подчинения природным силам: духовное начало выходит на первый план в жизни человека – он становится ответственным за свои поступки и действия. Духовность предполагает достаточно четкие границы понимания добра и зла, истины и заблуждения, целомудрия и порока.