Таинства в истории отношений между Востоком и Западом - Роберт Готц

Согласно Бальтазару, суть этой ереси в том, чтобы предаться «абсолютизации внутренней динамики созерцания», «которая исходит из стремления в конечном итоге к тождеству с Богом и к отрицанию мира». А все великие богословские системы восточной церкви, постольку поскольку они являлись христианскими, всегда «имели склонность от крайне жесткой упорядоченности, тяготеющей, в конечном счете, к гносису и пантеизму, перейти к форме рефлективного мышления»[157].

Перспективы западного богословия таинств оказываются куда более приземленными. «Западная церковь – это стремящаяся к слышанию слова Божьего и обращенная к миру в благовествовании этого слова апостольская церковь. Поэтому она есть, благодаря постоянному сосредоточению на тварном аспекте, церковь видимая, земной образ среди других земных образов; и неслучайно примат Петра восторжествовал именно здесь, а не на Востоке. Она также есть церковь в шуме времени, которая в своем слышании беззащитна и уязвима (в то время как связанная с действием Святого Духа (pneumatishe) восточная церковь совершенно неуязвима, ибо она уже есть новый эон, она уже “не от мира сего”). Таким образом, западная церковь стремится не к непосредственному созерцанию, не к обожению, а ко все большей приверженности воле Божьей, сокрытой “во мраке”. Ее характерная особенность – не все большее погружение мира в сумрак пред лучами Божественного света, а все большее прославление Бога в труде служения миру. Но именно поэтому ей, в противоположность восточной церкви, угрожают две другие ереси, которым бывают подвержены “церкви слышания”: 1) восприятие в слове Божьем только того смысла, который в данный момент нам доступен, – и более ничего, никакого предметно-созерцательного смысла (этот аспект, присущий еще учению Августина о предопределении, впоследствии был односторонне развит Лютером, Кальвином и богословами Пор-Руаяля*); 2) уход в служение миру, заставляющий забыть о самом посланничестве и слышании слова и оказаться пленниками этого мира, которому мы должны благовествовать слово Божье (такова имманентная философия Нового времени). Актуализм чистого слова и активизм чистой деятельности – вот основные заблуждения Запада»[158].

* Пор-Руаяль, бенедиктинское аббатство во Франции, в XVII в. – один из центров янсенизма. – Прим. ред.

Это мнение Бальтазара. Мы здесь не собираемся противопоставлять друг другу западный и восточный образы мышления или сравнивать их достоинства и недостатки. Достаточно признания того, что одни и те же понятия на Востоке и на Западе употребляются в различном смысле. Восток склонен подчеркивать значение созерцания, а Запад – значение слышания слова. Эти тенденции отразились, конечно же, и в отношении к μυστήρια/sacramenta.

Прямой отказ Запада от неоплатонических философских категорий и усвоение поздней схоластикой категорий Аристотеля привели к окончательному смысловому расхождению между терминами μυστήριον и sacramentum. Но эти два понятия, употреблявшиеся как синонимы, были похожи, но не тождественны по значению, так как изначально они были связаны с разными смысловыми нюансами.

Поэтому перевод греческого термина μυστήριον латинским словом sacramentum имеет большое значение. В «Словаре Нового завета» (изд. Киттеля) говорится, что «в своем первоначальном значении sacramentum есть акт освящения и в этом отношении действительно тождествен μυστήριον»[159]. Однако передача более динамичного понятия μυστήριον через более статичное sacramentum в различном языковом контексте дало возможность по-разному интерпретировать эти понятия[160].

«Тематизировав» светское значение понятия sacramentum – закрепленный во внешних символах договор или клятва – и таким образом сузив это понятие, Тертуллиан создал предпосылку для расхождения значений богословских терминов μυστήριον и sacramentum.

И хотя латинские отцы церкви еще долго употребляли оба понятия в качестве синонимов, уже со времени Августина нельзя не заметить различия в акцентах, хотя тогда еще не последовательного.

Августин, как и большинство его современников, мыслил неоплатоническими категориями, однако из-за иного (по отношению к Востоку) языкового контекста они были связаны с другими смысловыми моментами. Это замечательно иллюстрирует судьба неоплатонической категории образа . Мы уже говорили, что μυστήριον понималось как αντίτυπον (или αντίτυπος, употреблялись обе формы).

Может ли sacramentum пониматься в качестве αντίτυπον? Тождественны ли по значению греческий и латинский термины? Вопрос вполне законный, если вспомнить, что представление об образе у латинских и греческих интеллектуалов не было вполне тождественным (оно и сейчас не тождественно, если говорить о смысле икон).

Значение терминов εικων и imago различно. Если εικων, как αντίτυπον, отображает в себе первообраз (τύπος) посредством подобия (ομόιωμα), то латинское слово imago подразумевает только внешнее сходство (slmilltudo) с изображаемым. (Латинская основа im указывает на внешнее сходство в таких словах, как imitare, similitudo, imago.) В древнеримском культе предков словом imago называли маску (как правило, из воска), снятую с лица умершего. Такая маска, будучи копией, или отображением, хотя и может очень реалистично представлять изображенного человека, не имеет никакой собственной жизни, она не является ни символом, ни подобием, но только маской – знаком обозначаемого[161]. В данном случае мы видим разительное отличие от понимания иконы на Востоке, в которой отображенное опознается как таинственно присутствующее![162]

Трудно себе представить, чтобы различное понимание образа не проявилось и в различном понимании μυστήριον и sacramentum. Возможно, в этом заключается одна из главных причин, по которой на Западе реальное присутствие обозначаемого в таинстве разъясняли в категориях причинности – ведь на Западе акцент в понимании sacramentum стал все более смещаться в сторону внешнего знака, а символичность и свойство подобия, которые принципиальны для понимания mysterium, отступили на задний план[163].

Исследуя вопрос о терминологическом расхождении между μυστήριον и sacramentum, не следует пренебрегать тем, что у отцов церкви (и некоторое время спустя) оба эти понятия ни в коем случае не были termini technici*, какими они стали в богословии второго тысячелетия. Хотя начиная с мужей апостольских понятия μυστήριον и sacramentum все более прилагались именно к крещению и евхаристии , этим их значение не ограничивалось. В эпоху патристики эти термины охватывали все священнодействия церкви и, таким образом, включали в себя как сакраментальные, так и несакраментальные обряды (в современном понимании).

* Технические термины (лат.). – Прим. ред.

Родовым понятием является не μυστήριον и не sacramentum, а «священнодействия». Позднее свидетельство тому мы находим, помимо прочего, в церковнославянской лексике, где слово «священнодействия» обозначает не только таинства (в современном, узком смысле), но также освящения и благословения, т. е. все то, что отцы церкви без всяких оговорок называли μυστήρια и sacramenta.

В церкви первого столетия отсутствовало как привычное для нас сегодня понятие таинства, так и вообще специальное учение о таинствах. Это следует постоянно иметь в виду при рассмотрении дальнейшей истории этого понятия. Несмотря на это позднейшее развитие понятия таинства как особого учения о таинствах требовало опоры на патристику. Поэтому для лучшего понимания истории вопроса далее мы остановимся на употреблении понятий μυστήριον и sacramentum у отцов церкви.

А. Тайноводство (мистагогия) греческих отцов церкви

В первые столетия христианства понятие μυστήριον употреблялось еще в классическом широком смысле[164], в особенности для обозначения всего таинственного в природе и Откровении.

Игнатий Антиохийский , например, называет тремя таинствами (μυστήρια) приснодевство Богородицы, Рождество и Смерть Христа [165].

Ипполит Римский говорит о таинстве (μυστήριον) Воплощения[166], а Евсевий Кесарийский употребляет выражение «таинство Воскресения» в связи с празднованием Пасхи[167]. Ориген говорит о Божественных тайнах (μυστήρια), которые скрыты в Ветхом Завете и ожидают своего откровения в Евангелии[168], а Климент Александрийский рассуждает об «участии в Божественных тайнах» и о тайнах, передаваемых скрытым образом[169].