Эволюция философской мысли - Сергей Аверинцев

Что касается специально познания божества, то Василий находит ортодоксальную формулу, которой суждено было сыграть важную роль в богословских спорах византийцев вплоть до полемики XIV в. вокруг тезисов Григория Паламы: божество непознаваемо по "сущности", но сообщает себя в своих "энергиях" (действиях, актах – переосмысленный аристотелевский термин). Недоступная в себе самой сущность совершает благодаря своим "энергиям" то "выхождение из себя" (греч. πρόοδος – неоплатонический термин), которое делает онтологически возможными, в частности, "божественные имена". Это характерное христианское разрешение противоречия между трансцендентностью и имманентностью, недоступностью и близостью, непознаваемостью и познаваемостью божества. Наш ум не может приблизиться к богу; но бог берет на себя инициативу и сам приближается к нашему уму.

Проблема знака, имени, символа – одна из центральных проблем эпохи. Плотин рассуждал о превосходстве идеограммы как целостного символа вещи над механическим буквенным письмом[96]. Прокл классифицировал мифы по их символической структуре[97]. Августин занимался обстоятельной теорией знака (De doctrina Christiana, III). To обстоятельство, что Василий, мыслитель, вообще говоря, не слишком увлекавшийся символизмом, в совершенно необычной для христианского платоника мере скептически смотревший на иносказательное толкование Библии, не мог пройти мимо этой проблематики, тем более знаменательно. Его гносеологические соображения по теории имен, высказанные по ходу полемики против Евномия, были подхвачены и развиты его младшим братом и сотоварищем по кружку – Григорием Нисским (ок. 335 – после 394).

Григорий Нисский[98] – мыслитель, гораздо более глубоко заинтересованный в абстрактном мышлении ради него самого, а не просто как. в инструменте назидания или полемики, чем Василий. Он не только знает и понимает Плотина, но и близок к Плотину по своему человеческому и философскому складу. В молодости он прошел, по-видимому, через серьезный духовный кризис, когда влечение к языческой культуре представляло опасность для его жизненной позиции как христианина. И хотя в конечном счете он выбрал христианскую веру и даже не без горечи сравнивал эллинскую мудрость с женщиной, непрестанно мучающейся родами, но не могущей разрешиться живым младенцем, он остался самым платоническим среди христианских платоников своего века. Ни один христианский мыслитель со времен Оригена не подходил так близко к самому духу языческого философского идеализма. Кстати говоря, Оригену Григорий Нисский обязан очень многим; только общее уважение к каппадокийскому кружку, как к твердыне православия, спасло память Григория от осуждения позднее, когда оригенизм был предан анафеме (в эдикте Юстиниана 543 г.), но его почитали несравнимо сдержаннее, чем Василия Кесарийского и Григория Назианзина.

Конечно, близость к языческой философии побуждает Григория Нисского – и в этом он един с самими языческими неоплатониками – не выше, а ниже оценивать материю вообще и человеческую плоть в частности, чем другие христианские мыслители. Материя есть для него, как и для Плотина, почти синоним небытия; что касается плоти, то ему трудно согласовать библейскую концепцию грехопадения как непослушания воли с неоплатонической идеей сошествия души в чувственный мир, и он не вполне ортодоксальным образом трактует облечение души "одеждами" плоти[99] как некое предвосхищение грехопадения, его, так сказать, пролог[100]. Оригинальна теория Григория Нисского (имеющая опору, с одной стороны, в новозаветном учении о церкви как "теле", органическом единстве, с другой стороны, в плотиновской доктрине о душе, которая есть существенным образом единая мировая душа), согласно которой человечество во всем своем изначально заданном, структурно определенном объеме есть некая сверхличная личность, духовное целое особого порядка, заключавшееся уже в Адаме. Отголоски этой теории встречаются у Максима Исповедника.

Вторая половина IV в. считается "золотым веком" грекоязычной патристики – и философская культура таких мыслителей, как каппадокийцы, заслуживает такого наименования. Однако наиболее внутренне последовательная попытка решить ту задачу неоплатонического осмысления человеческого сообщества, которую мы выше назвали социософской и охарактеризовали как центральную для всей эпохи перехода от античности к средневековью, принадлежит более позднему времени – второй половине V в. или даже началу VI в. Попытка эта была осуществлена загадочным мыслителем, которого принято называть Псевдо-Дионисием Ареопагитом.

Его сочинения появляются впервые в связи с религиозным собеседованием между православными и монофиситами, которое имело место в Константинополе в 533 г. В их число входят четыре трактата – "О божественных именах", "О небесной иерархии", "О церковной иерархии", "О таинственном богословии" – и десять посланий. Все эти тексты написаны от лица Дионисия Ареопагита, современника апостолов, образованного и высокопоставленного афинянина I в., обращенного в христианство проповедью апостола Павла на холме Ареопага (см.: Деяния апостолов, 17, 34). Однако отчасти их фразеология и стилистика, тем более церковно-бытовые реалии, упоминаемые в контексте символических истолкований, и особенно следы прямого использования конкретных текстов Прокла Диадоха, выявленные в конце прошлого столетия И.Стиглмайром и Г.Кохом[101], – все это в совокупности не позволяет датировать "ареопагитический корпус", как его принято называть в науке, временем более ранним, нежели вторая половина V в.; некоторые дополнительные данные указывают на сирийско-палестинскую среду на рубеже V и VI вв.[102] Советский исследователь Ш.И.Нуцубидзе и (независимо от него) бельгийский византинист Э.Хонигман предложили отождествить Псевдо-Дионисия Ареопагита с монофиситским церковным деятелем и мыслителем Петром Ивером, уроженцем Иверии (грузинская земля к востоку от Колхиды) и епископом города Маюмы близ Газы[103]; выдвигались и другие идентификации (например, с монофиситскими иерархами Севером Антиохийским[104] или Петром Сукновалом[105]), ни одна из которых, однако, не приобрела общего признания. Возможно, приходится ожидать новых данных от публикации неизданных текстов Сергия Решайны, первого переводчика "ареопагитического корпуса" на сирийский язык[106].

Как бы то ни было, новозаветный псевдоним явно полон для автора смысла и выбран неспроста. Автор хочет быть именно "ареопагитом", афинянином из афинян, наследником традиции эллинства, – но только крещеным эллином. Необычайно широко применяет он к "таинствам" христианской веры и христианского культа специальную терминологию языческих мистерий: "мист", "мистагогия", "телесиургия", "эпопт", – этими и подобными словами его тексты буквально пестрят. Дионисии Ареопагит, вероятно, стал христианином под действием проповеди апостола Павла о "неведомом боге". Это хорошо подходит к неоплатонической акцентировке абсолютной трансцендентности, непостижимости и неизъяснимости Единого, применительно к которому световые метафоры, также очень употребительные у неоплатоников, должны быть, как указывает наш автор, дополнены метафорами "божественного мрака".

В приподнятом, восторженном, цветистом стиле Псевдо-Дионисия Ареопагита, как и в тонком замысле избранного им псевдонима, ощущается художнический, эстетический склад личности, сказывающийся ж в его абстрактной мысли. Недаром он, играя греческими словами κάλλος – "красота" и καλέω – "зову", так прочувствованно говорит о божественной красоте как влекущем зове. Грозящая искусственностью, но дающая новые возможности языковых нюансов смелость словообразований, плотность и сгущенность мысли на пространстве минимальных отрывков текста, странно соединяющаяся с изобилием многословных повторов и тавтологий, – все это напоминает стилистику Прокла; но Прокл, сочинявший по ночам стихи, в своей прозе педантичнее Псевдо-Дионисия, ему недостает порыва, движения. Понятно, почему "ареопагитический корпус" оказал широкое влияние не только на философскую мысль средних веков, но и на всю средневековую культуру в целом, в особенности на ее художественные аспекты.

Мы видели, что бог есть для Псевдо-Дионисия запредельное тождество избыточного света и непроницаемого мрака. В этом христианский неоплатоник недалеко отходит от своих языческих сотоварищей. Но, усвоив и развив неоплатонические представления о безусловной неопределимости бога в себе самом ("апофатическое", или "отрицательное", богословие) и об условной возможности восходить к богопознанию по лестнице аналогий, символов, "божественных имен" ("катафатическое", или "утвердительное", богословие), Псевдо-Дионисий сделал то, чего не мог сделать ни один языческий неоплатоник, – в очень прямой, четкой и притом развернутой форме связал онтологию неоплатонизма и порожденное этой онтологией учение о символе с проблематикой человеческого сообщества, понятого как церковь. Уже не отрешенная душа одинокого мыслителя совершает бегство уединенного к "Уединенному", о котором говорится в последних словах "Эннеад" Плотина, но люди и ангелы принимают от непостижимого бога норму своего совместного бытия, реализовать которую и тем самым подняться к богу они смогут только сообща, восполняя друг друга, помогая друг другу, передавая друг другу свет по закону иерархии.