Исследование истории. Том II: Цивилизации во времени и пространстве - Арнольд Джозеф Тойнби

Этот мимесис Богу никогда не может вызвать у преданных Ему душ того разочарования, которым сопровождается мимесис даже самым богоподобным человеческим существам и которое, появляясь, приводит к моральному отчуждению своенравного пролетариата от превратившегося в просто правящее меньшинство. Общение между душой и единым истинным Богом, таким образом, не может выродиться в зависимость раба от деспота, ибо в каждой из высших религий, хотя и в различной мере, взгляд на Бога как на Силу преображается во взгляд на него как на Любовь. Представление этого Любящего Бога в виде Бога Воплощенного является теодицеей, которая делает подражание Христу защитой против трагедии, присущей всякому мимесису, направленному на невоскресшие человеческие личности.

XXVII. Роль цивилизаций в жизни церквей

1. Цивилизация как увертюра

Если предшествующее исследование убедило нас в том, что церкви, воплощающие собой высшие религии, в разной мере приближаются на земле к одному и тому же Civitas Dei (Граду Божьему) и что тот вид общества, единственный и уникальный представитель которого — Божье Государство, в духовном плане выше, чем вид, представленный в цивилизациях, то мы продолжим попытку опровергнуть наше первоначальное предположение о том, что роль цивилизаций в истории является господствующей, а роль церквей — подчиненной. Вместо того чтобы рассматривать церкви с точки зрения цивилизаций, мы смело выберем новую отправную точку и рассмотрим цивилизации с точки зрения церквей. Если исходить из концепции социальной «раковой опухоли», то мы обнаружим ее не в церкви, которая вытесняет цивилизацию, а в цивилизации, которая вытесняет церковь. Если мы будем думать о церкви как о куколке, посредством которой одна цивилизация воспроизводит себя в другой, то теперь нам придется думать о материнской цивилизации как об увертюре к явлению церкви, а о дочерней цивилизации — как о регрессе по отношению к этому высшему уровню духовного развития.

Если в качестве примера, подтверждающего этот тезис, мы возьмем возникновение христианской Церкви и приведем тонкие, хотя и весьма важные данные, относящиеся к переносу слов из области светского словоупотребления в религиозную область, то мы обнаружим, что это филологическое свидетельство подтверждает точку зрения, согласно которой христианство — это религиозная тема со светской увертюрой, и что эта увертюра представляет собой не просто римское политическое достижение в виде эллинского универсального государства, но сам эллинизм во всех его фазах и аспектах.

Христианская Церковь обязана самим своим названием специальному термину, использовавшемуся в городе-государстве Афины для обозначения общего собрания граждан для ведения политических дел. Однако заимствовав слово ecclesia, Церковь придала ему двойное значение, которое явилось отражением политического устройства Римской империи. В христианском словоупотреблении ecclesia стала означать как местную христианскую общину, так и Вселенскую церковь.

Когда христианская Церковь — местная и Вселенская — начала разделяться на два религиозных класса — «мирян» и «клир», и когда «клир», в свою очередь, начал подразделяться на иерархические «духовные чины» («orders»), необходимые понятия точно так же были заимствованы из уже существовавшего светского греческого и латинского словаря. «Миряне» («laity») христианской Церкви были названы архаическим греческим словом laos, которое означало народ, в отличие от тех, кто был облечен властью над ним. «Клир» заимствовал свое название от греческого слова Kleros, основное значение которого — «жребий» — ограничивалось юридическим смыслом для обозначения назначенной доли унаследованного имущества. Христианская Церковь заимствовала это слово для обозначения той части христианской общины, которую Бог предназначил для Самого Себя, чтобы она служила Ему в качестве профессионального священства. Что касается «духовных чинов» (ordines), то они заимствовали свое название у политически привилегированных классов Римского государства, например «сенаторский чин». Члены высшего чина стали называться «надзирателями» (episcopoi, «епископы»).

Священная книга христианской Церкви, если о ней не говорили как о ta biblia — Книгах, обозначалась понятием, уже давным-давно существовавшим в словаре и означавшим в Риме внутренние поступления в государственную казну — scriptura. Что касается двух «заветов», то они были названы diathekai на греческом и testamenta на латинском, поскольку мыслились как эквиваленты юридических документов, или договоров, в которых Бог объявлял человечеству в двух частях Свою «волю и завет» для упорядочивания человеческой жизни на земле.

Название для той подготовки (ascesis, отсюда «аскет»), которой духовная элита в раннехристианской Церкви подвергала себя, было заимствовано от физических упражнений атлетов, участвовавших в Олимпийских и других эллинских играх. А когда в IV в. подготовка к жизни отшельника заменила подготовку к мученическому подвигу, действие этого христианского атлета нового образца, испытанием для которого стало проведение одинокой жизни в пустыне вместо столкновения с публичностью суда и амфитеатра, стало называться греческим словом anachoretes, первоначально применявшимся по отношению к людям, отказавшимся от практической жизни либо для того, чтобы посвятить себя философскому созерцанию, либо в качестве протеста против жесткого налогообложения. Это слово стали применять к тем христианским энтузиастам, особенно жившим в Египте, которые ушли в пустыню (eremos. откуда происходит слово eremite, или hermit — «отшельник») в поисках общения с Богом и в качестве протеста против земной злобы. Когда эти одиночки (monachoi, «монахи»), вопреки буквальному значению своего названия, стали жить в общинах со строгой дисциплиной, это творческое противоречие в терминах — общество одиночек (monasterion) — заимствовало свое латинское название (conventus) от слова, соединявшего в своем светском словоупотреблении два значения: собрания жителей для решения судебных дел и торговой палаты.

Когда первоначально не формализованные действия во время периодических встреч каждой местной церкви выкристаллизовались в жестко фиксированный обряд, эта религиозная «общественная служба» (leitourgia, «литургия») заимствовала свое название от тех номинально добровольных затрат, которые в Афинском государстве V-IV вв. до н. э. были известны под этим эвфимистическим благородным названием, в действительности скрывавшим за собой добавочный подоходный налог. В этой литургии самым важным обрядом было Святое Причастие, в котором верующие достигали живого опыта своего братства во Христе и с Христом благодаря совместному участию в «таинстве» (sacramentum) вкушения хлеба и пития вина. Это христианское таинство заимствовало свое название из римского языческого обряда, в котором новобранец присягал на верность римской армии. Святое Причастие, которым завершается таинство, заимствовало свое название от слова, которое и в его греческой форме (koinonia), и в его латинском переводе (communio) означало участие в любом общественном деле, но в первую очередь — в политическом сообществе.

Воскрешение духовного значения из материального является примером того процесса, который ранее в данном «Исследовании» мы назвали «этерификацией» и признали признаком роста. Нашего обзора примеров этерификации греческого и латинского словарей (который мог бы быть без труда продолжен) вполне достаточно для того, чтобы показать, что эллинизм — это подлинное praeparatio evangelii[469] и что, пытаясь найти смысл эллинизма в его роли в качестве увертюры христианства, мы, по крайней мере, встали на многообещающий путь исследования. Исходя из этого, можно сказать, что когда жизнь цивилизации служит увертюрой к рождению живой церкви, смерть предшествующей цивилизации можно рассматривать не как катастрофу, а как надлежащее завершение истории.

2. Цивилизация как регресс

Мы постарались понять, как выглядит история, если отказаться от нашей современной западной привычки рассматривать историю церквей с точки зрения истории цивилизаций и встать вместо этого на противоположную точку зрения. Это привело нас к тому, что мы представили цивилизации второго поколения в качестве увертюр существующих высших религий и тем самым стали рассматривать эти цивилизации не как неудачи, отмеченные клеймом надломов и распадов, но как удачи на основании того, что они помогают этим высшим религиям родиться. На основании этой аналогии цивилизации третьего поколения, по-видимому, можно рассматривать как регресс относительно высших религий, возникших из руин цивилизаций предшествующего поколения. Ибо если мирское поражение этих ныне исчезнувших цивилизаций должно судить по достижению их духовных результатов, то тогда мирские достижения живых цивилизаций, вышедших из своих церковных куколок и начавших жить своей собственной новой мирской жизнью, должно судить с точки зрения тех условий, которые они сумели создать для жизни Души. А этот результат явно противоположен.