Философия мистики или Двойственность человеческого существа - Дюпрель Карл

** Idem. A. VII, 338.

*** Idem. A. VII, 383.

Хотя психологически и несвободные, мы можем быть свободными метафизически. Уже Кант высказал мысль, что вопрос о возможности свободы относится, собственно говоря, не к психологии, но к трансцендентальной философии. Свобода не может быть приписана человеку, как явлению чувственного мира, а значит, она может быть спасена только тогда, когда мы не будем считать явлений вещами в себе, когда мы положим в их основу не принадлежащую миру явлений природы, а потому и не подлежащую причинному с их стороны определению умопостигаемую причину. Только в таком случае деяние человека и будет необходимым как явление и вместе с тем свободным как продукт умопостигаемой причины. Как обитатель чувственного мира, человек подчинен закону причинности, его поступки с необходимостью вытекают из его эмпирического характера. Подобно каждой вещи в природе, он имеет свой эмпирический характер, которым определяется его реакция на внешние на него воздействия. Мотив и характер-это два фактора, необходимым продуктом которых служит деяние. Но, с другой стороны, человек является для его собственного самопознания, с точки зрения внутренних определений его поступков, предметом не чувственным, а умопостигаемым; поэтому его эмпирический характер должен быть явлением его характера умопостигаемого. "Таким образом, свобода и необходимость, – говорит Кант, – каждая в полном своем значении, могут существовать совместно и не противореча друг другу в одном и том же нашем деянии, так как всякое наше деяние есть продукт причины умопостигаемой и чувственной.* Вот почему можно утверждать, – говорит Кант далее, – что если бы нам удалось так глубоко проникнуть взором в мышление человека (насколько оно обнаруживается во внешних и внутренних своих проявлениях), что мы видели бы малейшие внутренние побуждения к его поступкам, равно как и все внешние к ним поводы, то, хотя тогда мы и могли бы предсказать с такой же достоверностью, с какой предсказываем затмение солнца или луны, образ его действий в будущем, тем не менее он все-таки остался бы свободным".**

* Kant. II, 425.

** Ebdas. VII, 320.

Итак, учение о свободе отнюдь не ставит человека в исключительное положение относительно всех остальных вещей природы, так как не только в человеке, но и во всякой вещи мы должны различать две стороны: феноменальную и умопостигаемую. Шопенгауэр, ставивший так высоко учение Канта о свободе, показал, что умопостигаемое, воля, просвечивается как в человеке, так и в вещах, только с различной степенью ясности. Делаемое им при этом сопоставление воли и причинности содержит в себе, по моему мнению, глубочайшую мысль его философии и, может быть, объективнейший взгляд, какой когда-либо был брошен на природу. Вот это сопоставление. Стародавнее заблуждение гласит: "Где воля, там нет причинности, где причинность, там нет воли". Мы же скажем так: "Всякий раз, как есть причинность, есть и воля, когда же причинности нет, нет и воли". Таким образом, здесь punctum controversiae состоит в том, могут ли и должны ли воля и причинность существовать одновременно в одном и том же явлении. Что затрудняет рассмотрение того, что так всегда бывает в действительности, так это то, что причинность и воля познаются существенно различными способами: причинность – совершенно извне, вполне опосредовано, – следовательно, чем яснее в каждом данном случае познание одной, тем смутнее познание другой. Поэтому мы познаем меньше всего сущность воли там, где причинность достигает высшей степени осязательности; там же, где заявляет о себе непреложнейшим образом воля, причинность затемняется до такой степени, что грубый разум мог бы отважиться на ее отрицание. Но причинность, как показал Кант, есть не что иное, как априорная форма познания самого разума, а следовательно, она есть сущность представления, сущность одной из сторон мира, другая сторона которого есть воля, вещь в себе. Поэтому обратность отношения причинности и воли со стороны их ясности, попеременность их обнаружения зависят от того, что чем больше дана нам вещь, как явление, то есть как представление, тем яснее обнаруживается априорная форма представления, причинность (это имеет место в неорганической природе), и наоборот: чем непосредственнее осознается нами воля, тем больше отступает на задний план форма представления, причинность (это имеет место в нас). Значит, здесь речь идет о том, что перед нами обнаруживается одна сторона мира тем больше, чем больше скрывается от нас другая.

* Schopenhauer. Will in der Natur. (Phisische Astronomie).

Из всего сказанного нами относительно учения Канта о свободе вытекает следующее. Подобно тому как вызываемые к явной деятельности известными изменениями в вещах силы скрыто в них постоянно существуют и известным образом непрерывно действуют, подобно тому как сила тяготения не рождается в камне в момент его падения, но пребывает в нем и в то время, когда он находится в покое, так точно и умопостигаемая часть нашего существа существует и в нас действует, хотя и сокровенно для нас, в каждый момент нашего земного существования. Но это утверждение тождественно с утверждением об одновременности существования обоих лиц нашего субъекта; поэтому учение Канта о свободе примыкает не к дуалистическому учению о душе, согласно которому наши лица существуют разновременно, но к учению о душе монистическому, провозглашающему совместность их существования.

Отсюда видно, что Кант был доведен до признания возможности существования магических отношений между лицами нашего субъекта (между ними прежде всего) и до исследования с этой стороны дела Сведенборга силой логической необходимости. Он ничуть не сомневался в существовании нашего трансцендентального субъекта, и так как он говорит, что "трансцендентальный субъект эмпирически для нас непознаваем",* то в силу этого самого было бы нелогично отказывать существу "для нас непознаваемому", то есть нам неизвестному, в определенных способностях, например, в способности ясновидения. Лица нашего субъекта связываются его единством, разделяются – выражаясь языком новейшей психологии – психофизическим порогом нашего сознания, на который, однако, нельзя, как показывают то факты, смотреть, как на незыблемую преграду, и при перемещениях которого к способностям нашего чувственного лица присоединяются способности нашего лица трансцендентального. Значит, вопрос состоит только в том, существуют ли человеческие организмы, у которых порог сознания находится постоянно в анормальном положении? Хотя Кант не утверждал этого, но он считал это возможным и был настолько логичен, что вывел отсюда следующие заключения: между лицами нашего субъекта возможны прямые магические отношения; между нашим трансцендентальным существом и существами трансцендентальными – если считать их, подобно земным существам, связанными в общество, – также могут существовать прямые отношения; а значит, между трансцендентными существами и нашим чувственным существом при посредстве нашего трансцендентального существа возможны косвенные отношения. Исследование дела Сведенборга не могло убедить Канта в фактической верности этих его заключений. Но мы, знакомые с сомнамбулизмом, который был неизвестен Канту, знаем о существовании магических отношений между лицами нашего субъекта и потому не можем сказать, подобно Канту, что "наш трансцендентальный субъект эмпирически непознаваем".

* Kant. II, 428.

В принципиальном противоречии с этими явлениями находится, впрочем, только материализм, отрицающий существование всего метафизического, особенно же существование души. Но нетрудно видеть, что это отрицание, даже с современной естественнонаучной точки зрения, является анахронизмом, так как при обстоятельном исследовании вопроса оказывается, что оно основывается на нескольких утверждениях, об опровержении которых позаботились сами же материалисты, и что, следовательно, держаться его может только тот, кто неспособен к логическому мышлению. Учение, отрицающее существование у нас души, утверждает, что наше самосознание исчерпывает свой объект, наше я, то есть оно отрицает за нашим сознанием и частным видом его, нашим самосознанием, способность к биологическому развитию, а следовательно, противоречит самому себе. Если справедлива теория развития, то человек должен быть двуликим Янусом: в нем должны совмещаться и остатки его биологического прошлого и задатки будущих высших способностей его души, обнаруживающиеся у него при перемещении порога его сознания. Но новейшая физиология указала на существование у нас порога сознания для каждого из наших чувств; значит, она доказала и существование хотя и не существующего для нашего чувственного сознания, но действующего на наш трансцендентальный субъект и вызывающего в нем реакции трансцендентального для нас мира. Если возможно развитие человека путем изменения его формы или, по крайней мере, развитие его сознания путем изменения его познавательного аппарата, то в таком случае во внешнем мире должны существовать и объекты его приспособления. Если его сознание должно подняться над современным уровнем своего развития, то для совершения такого подъема оно должно иметь соответствующую опору и скрывать в себе способность к высшей психической деятельности. Чтобы убедиться, что это имеет место в действительности, стоит только обратиться к физиологии чувств и к теоретической физике. Столпом материализма служит утверждение, что только чувственное и действительно. Сами материалисты сокрушили этот столп своей системы и только не хотят видеть того, что вместе с ним обрушилась и их система.