Систематическая теология том 1,2 - Пауль Тиллих

Принцип соучастия является для нас еще одним шагом вперед. Говорят, что сам Бог соучаствует в негативностях тварного существования. Эта идея поддерживается как мистическим, так и христологическим мышлением. И все-таки ее можно принять лишь с оговорками. Подлинный пат-рипассионизм (учение о том, что Бог Отец страдал во Христе)26' был справедливо отвергнут ранней церковью. Бог как само-бытие трансцендирует небытие абсолютно. С другой стороны, Бог как созидательная жизнь включает в себя конечное, а вместе с ним — и небытие, хотя небытие вечно преодолевается, а конечное вечно воссоединяется в бесконечности божественной жизни. Следовательно, имеет смысл говорить о соучастии божественной жизни в негативностях тварной жизни. Таков предельный ответ на вопрос о теодицее. Уверенность в направляющей созидательно-сти Бога основана на уверенности в Боге как в основании бытия и смысла. Доверие всякого тварного существа, его мужество быть коренится в вере в Бога как в собственное созидательное основание.

6. Бог как соотносимый

а) Божественная святость и творение. — «Отношение» — это базисная онтологическая категория, которая действительна как в корреляции онтологических элементов, так и во взаимоотношениях всего конечного. Определенно теологическим вопросом является следующий: «Может ли Бог быть соотнесен, а если да, то в каком смысле?» Бог как само-бытие является основанием всякого отношения; в его жизни все отношения присутствуют помимо различий между потенциальностью и актуальностью. Но они не являются отношениями Бога с кем-то еще. Это — внутренние отношения божественной жизни. Внутренние отношения, разумеется, не обусловлены актуализацией конечной свободы. Однако вопрос заключается в том, имеются ли внешние отношения между Богом и творением. Учение о творении утверждает, что Бог является созидательным основанием всего во всякий момент. В этом смысле не существует той

тварной независимости, из которой может быть выведено внешнее отношение между Богом и творением. Если считать, что Бог находится в отношении, то этот постулат столь же символичен, как и постулат о том, что Бог — это Бог живой. И всякому особому отношению присущ этот символический характер. Всякое отношение, в котором Бог становится объектом для субъекта (будь то в познании или в действии), должно одновременно и утверждаться, и отрицаться. Оно должно утверждаться потому, что человек - это такое центрированное «я», всякое отношение к которому включает объект. Оно должно отрицаться потому, что Бог никогда не может стать объектом для человеческого познания или действия. Именно поэтому мистическая теология (как в пределах, так и за пределами христианской теологии) говорит о Боге распознающем и любящем себя через человека. Это означает, что если Бог и становится объектом, то он все-таки остается субъектом.

Неприступность Бога или невозможность иметь с ним отношение в собственном смысле слова выражена в слове «святость». Бог сущностно свят, и всякое отношение с ним включает осознание того, что это парадоксально— быть соотнесенным с тем, что свято. Бог не может стать объектом познания или партнером в действии. Если мы говорим (как мы и должны говорить) об отношении «я-ты» между Богом и человеком, то здесь «ты» включает в себя «я» и, следовательно, все отношение в целом. Если бы это было не так, если бы отношение «я-ты» с Богом было скорее собственным, нежели символическим, то «я» можно было бы из этого отношения изъять. Однако не существует такого места, в которое человек мог бы быть изъят из божественного «ты», поскольку оно включает в себя «я» и гораздо ближе к «я», чем «я» - к самому себе. В конечном счете было бы оскорбительным для божественной святости говорить о Боге так же, как мы говорим об объектах, существование или несуществование которых может обсуждаться. Оскорбительно для божественной святости относиться к Богу или как к партнеру, с которым сотрудничаешь, или как к высшей силе, на которую влияешь посредством обрядов и молитв. Святость Бога делает невозможным ввести его в контекст корреляции «я-мир» и субъект-объектной корреляции. Бог сам является основанием и смыслом этой корреляции, а не элементом в ней. Святость Бога требует того, чтобы в отношении с ним мы уходили от совокупности конечных отношений и входили в такое отношение, которое в категорическом смысле слова вовсе не является отношением. Мы можем ввести все наши отношения в сферу священного, можем освятить конечное (включая его внутренние и внешние отношения) через опыт священного. Однако, для того чтобы это сделать, мы прежде всего должны трансцендировать все эти отношения. Теология, которая по своей природе всегда подвержена опасности ввести Бога в когнитивное отношение субъект-объектной структуры бытия, должна неуклонно указывать на святость Бога и на его неприступность в суждении о себе.

Символами «всетрансцендирующей» святости Бога являются «величие» и «слава». С наибольшей очевидностью они проявляются в исключающем монотеизме Ветхого Завета и кальвинизма. Для Кальвина и его последователей слава Божия - это цель творения и падения, проклятия и спасе-

ния. Величие Божие исключает тварную свободу и Затмевает божественную любовь. Это было и остается коррективой к сентиментальному образу того Бога, который служит для исполнения человеческих чаяний. Но одновременно это было и остается объектом оправданной критики. Утверждение славы Божией за счет исключения божественной любви - это бесславие. Ато величие, которое характеризует Бога как склонного к подавлению деспота, отнюдь не величественно. Величие и славу Бога не следовало бы отделять от других качеств божественной жизни. Святость Бога - это не качество в себе и не качество себя; это такое качество, которое квалифицирует все остальные качества как божественные. Его сила — это священная сила; его любовь — это священная любовь. Люди никогда не являются лишь средствами для божественной славы; они являются и ее целями. Поскольку люди укоренены в божественной жизни и, как считается, должны в нее возвратиться, они соучаствуют и в ее славе. В восхвалении божественного величия заключено и восхваление тварной судьбы. Именно поэтому восхваление Бога играет такую решающую роль во всех литургиях, псалмах и молитвах. Разумеется, человек не восхваляет себя тогда, когда он восхваляет величие Божие, однако он восхваляет ту славу, в которой он соучаствует через свою хвалу.

б) Божественная сила и творение. —

(1) Смысл всемогущества. Бог — это сила бытия, сопротивляющегося небытию и его преодолевающего. Относительно творения божественная сила выражена в символе всемогущества. «Всемогущий Бог» — это первый субъект христианского символа веры. Именно это отделяет исключающий монотеизм от всех тех религий, в которых Бог есть нечто меньшее, нежели само-бытие или сила бытия. Только всемогущий Бог может быть предельной заботой человека. Очень могущественный Бог может претендовать на то, чтобы стать предельной заботой, но он таковой не является, и его претензия сводится к нулю, поскольку он не может сопротивляться небытию и, следовательно, не может стать источником того предельного мужества, которым преодолевается тревога. Тот член символа веры, где говорится о «Боге Отце всемогущем», выражает христианское осознание того, что тревога перед небытием вечно преодолевается в божественной жизни. Символ всемогущества дает первый и базовый ответ на заключенный в конечности вопрос. А если так, то понятно, почему большинство литургических и свободных молитв начинаются с обращения «Господи Всемогущий».

Таков религиозный смысл всемогущества. Но как же его можно выразить теологически? В обыденном языке понятие «всемогущество» подразумевает наличие того высшего сущего, которое способно сделать все, что только захочет. Такое представление следует отвергнуть как с религиозной, так и с теологической точек зрения. Оно делает Бога сущим наряду с другими сущими — сущим, которое спрашивает себя, какую именно из бесконечного числа возможностей следует актуализировать. Тем самым Бог подчиняется расколу между потенциальностью и актуальностью - тому расколу, который актуально является наследием конечности. Это приводит к тем абсурдным вопросам о силе Бога, которые формулируются в терминах логически противоречивых возможностей. В противовес такой карикатуре на всемогущество Бога Лютер, Кальвин и

другие утверждали, что всемогущество — это та божественная сила, посредством которой Бог созидателен во всем и через все в каждый момент. Всемогущий Бог — это «вседействующий» Бог. Однако в такой интерпретации заключена одна трудность: это привело бы к отождествлению божественной силы с актуальными происшествиями во времени и пространстве и тем самым вытеснило бы трансцендентный элемент во всемогуществе Бога. Более адекватным было бы определять божественное всемогущество как ту силу бытия, которая сопротивляется небытию во всех его проявлениях и которая выявляет себя в созидательном процессе во всех его формах.