Систематическая теология том 1,2 - Пауль Тиллих

Человек как творение был назван «образом Божиим». Эта библейская метафора интерпретируется так же различно, как и христианское учение о человеке. Обсуждение осложнено тем фактом, что в библейском повествовании для обозначения «образа Божия» используются два термина, которые были переведены на латынь как imago (образ) и similitudo (подобие). Они были разграничены по смыслу (согласно Иринею)25'. Предполагалось, что imago указывает на естественное устроение человека, а similitudo — на особый божественный дар - тот donum superadditum, который дал Адаму силу прилепиться к Богу. Протестантизм, отрицая онтологический дуализм природного и сверхприродного, отвергал и donum superadditum, а с ним - и различие между imago и similitudo. Человек в чисто природном своем качестве — это не только образ Божий; он обладает еще и силой общения с Богом и, следовательно, силой праведности, направленной к другим творениям и к самому себе - «изначальной справедливостью» (justitia originalis). С падением эта сила была утрачена. Человек отделен от Бога, и у него нет свободы вернуться. Согласно римско-католическому учению, сила общения с Богом лишь ослаблена, и некоторая свобода для возвращения к Богу все-таки остается. Различи-е в данном случае между протестантизмом и римским католицизмом за-

висит от целого ряда решений, относящихся в основном к интерпретации благодати. Если благодать является сверхприродной субстанцией, то тогда католическая позиция последовательна. Если же она понимается как прощение, воспринимаемое центром личности, то тогда здесь необходима позиция протестантизма. Та критика онтологического супранатурализма, которая была дана в предыдущих главах, подразумевает отрицание католического учения.

Однако, несмотря на многочисленные дискуссии на почве протестантизма, остаются нерешенными две проблемы, как-то: точный смысл понятия «образ Божий» и природа сотворенной благости человека. Адекватное решение первой проблемы требует избегать смешения между образом Бога и отношением к Богу. Конечно, человек может иметь общение с Богом только потому, что он создан по образу Божию, но это не означает того, что образ может быть определен через общение с Богом. Человек является образом Божьим в том, в чем он отличен от всех других созданий, то есть в своей рациональной структуре. Конечно, термин «рациональный» подвержен множеству неверных толкований. «Рациональное» может быть определено как технический разум в смысле его способности доказывать и просчитывать. В таком случае Аристотелево определение человека как рационального животного (animal rationale) так же ошибочно, как и описание образа Божия в человеке в терминах рациональной природы. Однако разум — это структура свободы, и он подразумевает потенциальную бесконечность. Человек — это образ Божий потому, что онтологические элементы в нем наличествуют полностью и объединены на тварной основе так же, как они наличествуют полностью и объединены в Боге как в созидательном основании. Человек — это образ Божий потому, что его логос аналогичен божественному логосу, так что божественный логос может появиться в виде человека, не разрушая при этом человечности человека.

Второй вопрос, который часто обсуждается и получал разные ответы в протестантской теологии, - это вопрос о сотворенной благости человека. Ранние теологи приписывали Адаму как представителю сущностной природы человека все те совершенства, которые в другом отношении оставались за Христом или за человеком в его эсхатологическом осуществлении. Такое описание сделало падение совершенно недоступным пониманию. А если так, то современная теология справедливо приписывает Адаму своего рода спящую невинность - стадию детства, предшествующую непокорности и решению. Такая интерпретация «изначального состояния» человека делает падение удобопонимаемым и экзистенциально неизбежным. Здесь гораздо больше символической истины, чем в «восхвалении Адама» до падения. Благость сотворенной природы человека заключается в том, что ему дана возможность и необходимость как актуализировать себя, так и стать независимым посредством своей самоактуализации вопреки неизбежно связанному с ней отчуждению. Следовательно, неадекватно задавать вопросы относительно актуального состояния Адама до падения (вопросы, например, о том, был ли он смертным или бессмертным, находился ли он в общении с Богом или нет, пребывал он в состоянии праведности или нет). Прошедшее время этих глаголов предполагает актуализацию во времени. Но именно этого-то и

нельзя утверждать по поводу того состояния, которое трансцендирует и Ц потенциальность, и актуальность. Это верно даже и в том случае, если мы |j пользуемся психологическим символом и говорим о состоянии спящей | невинности или если мы используем теологический символ и говорим о .Ц состоянии бытия, сокрытого в основании божественной жизни. Можно f говорить о прошедшем времени только после того момента, когда боже- ? ственное повеление «вбросило» Адама в самоактуализацию посредством · свободы и судьбы.

Человек - это такое тварное создание, в котором онтологические элементы наличествуют в полном составе. В неполном составе они наличествуют во всех тех тварных созданиях, которых (именно по этой причине) называют «нижечеловеческими». «Нижечеловеческое» не подразумевает наличия меньшего совершенства, чем в случае с человеком. Наоборот, человек как такое существо, которое испытывает сущностную угрозу, по своему природному совершенству не сравним с нижечеловеческими творениями. «Нижечеловеческое» указывает на иной онтологический уровень, а не на иную ступень совершенства. Следует задаться вопросом о том, имеются ли сверхчеловеческие сущие в онтологическом смысле. С точки зрения как религиозного воображения, так и философского умозрения (неоплатонизм, Лейбниц) стоит дать утвердительный ответ. Согласно этим философским подходам, универсум изображался населенным духами, ангелами, высшими монадами. Могут ли такие существа, если они существуют, быть названы «сверхчеловеческими» — это зависит от суждения относительно предельного значения свободы и истории. Если, согласно Павлу, ангелы жаждут заглянуть в тайну спасения, то они наверняка не выше тех, кто опытно воспринимает эту тайну в своем собственном спасении. Наиболее адекватное решение этого вопроса было дано Фомой Аквинским, когда он провозгласил, что ангелы трансценди-руют полярность индивидуальности и универсальности. Пользуясь нашей терминологией, можно сказать, что ангелы — это конкретно-поэтические символы структур или сил бытия. Они не являются сущими, но соучаствуют во всем, что есть. Их «эпифания» есть опыт откровения, детерминирующий историю религии и культуры. Именно их образы стали основой образов как великих мифологических божеств, так и решающего культурного символизма дохристианской и христианской эры. Ангелы подчинены Христу. Они должны служить ему, хотя нередко они против него и восстают. Они и сейчас обладают такой же силой, как и тогда, когда появились впервые. Они появляются снова и снова в разном обличье, хотя их субстанция и сила остаются прежними'7.

Необходимо задать и последний вопрос - вопрос о том, каким именно образом человек соучаствует в жизни нижечеловеческих творений и наоборот? Классический ответ состоит в том, что человек- это микрокосм потому, что в нем присутствуют все уровни реальности. В мифах об «изначальном человеке», о «человеке свыше», о «Человеке» (а особенно в персидской традиции и в Первом послании к Коринфянам, гл. 15) и в подобного рода философских представлениях (Парацельс, Бёме, Шеллинг) взаимное соучастие человека и природы выражено символически. Миф о том проклятии, который висит над природой, и о потенциальном соучастии природы в спасении указывает на то же. Все это трудно понять

в контексте той культуры, которая детерминирована Номинализмом и индивидами. И все-таки это представление относится к тому наследию, которое западному сознанию предстоит возвратить. Проблема становится более неотложной тогда, когда христианская теология имеет дело с падением и спасением мира. Относится ли понятие «мир» к одной лишь человеческой расе? А если да, то может ли человеческая раса быть отделена от других сущих? Где пролегает граница во всеобщем биологическом развитии? Где пролегает граница в развитии индивидуального человека? Можно ли отделить ту природу, которая принадлежит ему посредством его тела, от природы универсальной? Сфера бессознательного человеческой личности — принадлежит ли она природе или человеку? Допускает ли коллективное бессознательное изоляцию индивида от других индивидов и от живой субстанции в целом? Эти вопросы показывают, что элемент соучастия в полярности индивидуализации и соучастия следует рассматривать более серьезно, когда речь идет о взаимном соучастии природы и человека. Здесь теологии следует поучиться у современного натурализма, который в этом пункте может послужить введением в полузабытую теологическую истину. То, что происходит в микрокосме, через взаимное соучастие происходит и в макрокосме, поскольку само-бытие едино.